Введение. Одна из важнейших проблем достоевсковедения – постижение концепции человека в творчестве великого русского писателя

Одна из важнейших проблем достоевсковедения – постижение концепции человека в творчестве великого русского писателя. Это та проблема, которая не во все времена плодотворно, но всегда крайне противоречиво решалась нашей наукой.

Ценные наблюдения в области православных антропологических представлений Достоевского, которые были сделаны представителями русского религиозно-философского «ренессанса», известными богословами, очень долго не были востребованы. Наука, не признававшая религиозную антропологию, могла всерьез говорить только о социально и природно детерминированном человеке в произведениях писателя. То, что Достоевский дает человека в перспективе вечности, в перспективе спасения, то, что писатель изображает человека мистического, богооткровенного опыта, интерпретировалось как реакционное начало, которое вступает в противоречие с необыкновенным талантом реалиста.

На определенном этапе изменения общих идеологических установок советская наука, отказываясь от обвинения Ф. М. Достоевского в реакционности, заявила, что «русский социализм» писателя является «одним из течений религиозного вольнодумства второй половины ХIХ века». Таков был вывод Н. Пруцкова. Но мнение исследователя о том, что необходимо иметь в виду не только типологическую принадлежность «социализма» Достоевского христианскому социализму, но и существенные отличия от него [Пруцков, 1974], тогда не получило достаточного развития, и в 70–80-е годы восторжествовала точка зрения, ярко выраженная в словах В. Белопольского о том, что так называемое христианство Достоевского выходит за рамки религии и превращается в гуманизм [Белопольский, 1987]. Более двадцати лет общим местом было противоречивое утверждение, согласно которому искусство писателя антропоцентрично и реализм его имеет гуманистическую природу, хотя при этом, «в сущности, Достоевский до конца никогда не верил в доброго и разумного человека» (несмотря на то, что «предполагал осуществление социального прогресса путем духовных усилий личности») [Кашина, 1989, с. 53]¹. Безусловно, и в эти годы появлялись работы, раскрывавшие важные религиозно-антропологические идеи писателя (например: [Буданова, 1988; Ветловская, 1971, 1976, 1978, 1983; Егоренкова, 1973; Кунильский, 1983, 1988; Лотман, 1974; Пономарева, 1972; Селезнев, 1976; Тамарченко, 1976, 1977], Примечания и Комментарии ПСС), но в целом наша наука активно «гуманизировала» Достоевского (и это происходило по вполне понятной причине)².

В 90-е годы проблема человека в творчестве писателя, естественно, была поставлена по-новому [Бочаров, 1994; Дунаев, 1997; Есаулов, 1995; Захаров, 1994; Звозников, 1994; Розенблюм, 1991; Трофимов, 1997]. В конце ХХ века произошло возвращение к идеям, которые составляли суть работ русских религиозных философов о Достоевском. Редким исключением в эти годы стали исследования, подобные монографии А. А. Ивановой, в которой на ста девяноста четырех страницах, посвященных «философским открытиям» Достоевского, ни разу не упомянуто христианство [Иванова, 1995]. Но и на новом витке развития достоевсковедения сохранилась в трансформированном виде давняя тенденция, связанная с умалением религиозных прозрений великого писателя-философа, с придирчивыми поисками отличий его воззрений от православной богословской системы. Неслучайно недавно прозвучал настойчивый призыв «рассмотреть более строго вопрос о догматических представлениях позднего Достоевского» [Лурье, 1996, с. 291]. В работах последних лет были названы основные пункты расхождения писателя с православием: несторианская ересь³, гностицизм (И. Кириллова, Б. Тихомиров). Более сдержанная оценка прозвучала в статье прот. Д. Григорьева, писавшего, что «у Достоевского есть сходство с “восточной” антиохийской святоотеческой школой <…> в основных для него вопросах – христологическом и антропологическом» [Григорьев, 2001, с. 162]⁴.

Сейчас нередко именно работы критиков догматических представлений писателя задают тон в интерпретации тех или иных его произведений (прежде всего романа «Идиот»). Об этом, например, свидетельствует предложение Т. Касаткиной наконец подвести итог в споре об «Идиоте» и согласиться с тем, что «положительно прекрасный человек» писателя – это «попытка» автора «остаться с Христом вне истины», с Христом Ренана [Касаткина, 1998, с. 113]. Восприятие романа «Идиот» как самокритики писателя, изживающего в своем творчестве прежние идеалы, характерно для многих исследователей. Так, В. Котельников пишет о герое Достоевского: «Князь имеет лишь свои природные ресурсы добра и света и не обращается более ни к каким источникам, как раз самодостаточность этих ресурсов и проповедовал внерелигиозный гуманизм Нового времени <…>. Мышкин, гений гуманизма, смог на мгновение отразить в себе Лик Христа во всей привлекательности его красоты <…>, но не смог удержать его» [Котельников, 1998, с. 26–27]. Данные интерпретации романа во многом связаны с убеждением исследователей в том, что в 60-е годы писатель еще не освобождается до конца от гуманистических издержек своей веры и «попытка соединить идеал гуманизма и христианский идеал приводит к кризису идеи идеала в целом» [Тоичкина, 1998, с. 30].

Этот вывод часто делается на основе анализа публицистики и творческих дневников Достоевского 60-х годов. Сомнение исследователей вызывают прежде всего такие определения Христа, как «окончательный идеал на земле», «идеал человека во плоти». Так, И. Кириллова эти определения интерпретирует как «четко суммирующие гуманистическую, утопическую концепцию Христа» [Кириллова, 1997, с. 23]. Подтверждают такое понимание, по мнению исследовательницы, и слова Достоевского о «законе гуманизма», проявляющемся в идеальной личности. И. Кириллова находит в рассуждениях писателя об идеале постоянное раздвоение мысли и в конечном итоге попытку синтезировать «призыв к аскетическому подвигу отказа от “закона личности” и утопический гуманизм» [Там же]. Несогласие с подобным решением проблемы заставляет еще и еще раз вчитываться в хорошо знакомые декларации писателя, в частности в черновые наброски статьи «Социализм и христианство» (1864), которые Г. Фридлендер считал основополагающими для понимания эстетики Достоевского [Фридлендер, 1964, с. 36; 1985, с. 99–101; 1995, с. 314–315].

Поиск по сайту: