Мілетська школа філософії

Розглядаючи Мілетську школу філософії згадують три Постаті – Талес (Фалес), Анаксімандр та Анаксімен. Походження філософії пов'язують з іонійським міс­том Мілет VI ст. до Р.Х. Саме творчість перших філософів вирізняється прозовим письмом, на противагу поетичному чи епічному стилю, у якому творили представники міфології.

Талес з Мілету (625–547) загальновизнано вважається «першим» філософом. Талес походив зі знатного роду. Він відомий своєю політич­ною та суспільною діяльністю – належав до знаної групи «сімох мудре­ців». За Геродотом, Талес пропонував створити одну центральну іонійсь­ку раду, щоб спільно захищатися від завоювань з боку Азії.

Відома й його природничонаукова практика. Талес багато подоро­жував, був у Єгипті, де вивчав щорічні розливи Нілу та здійснив обміри висоти пірамід за допомогою відкинутої ними тіні. Загального визнання здобув тим, що вдало передбачив затемнення сонця 28 травня 585 р. до Р.Х., послуговуючись методом спостереження за природними явищами та аналізом їхнього представництва у хронологіях та історіях.

Класичним зразком викладу філософії Талеса є уривок з «Метафі­зики» Арістотеля: «З перших філософів найбільша частина була думки, що тільки у вигляді матерії...існують початки...всього. Та не всі вони уважають те саме за розмір і вигляд такого початку, але Талес, що був засновником того роду філософії, уважав ним воду (через те заявив, що земля є з води). А взяв цей висновок імовірно з того, що бачив і те, що їжа всього волога, і саме тепло з того походить і тим живе (а з чого щось по­ходить, то те є початком усього)... і що насіння всього має вологу приро­ду. А вода є початком поставання вологого» (11, А 3) (М. С, С 538).

Більшість дослідників старогрецької мови та філософії спільні у ви­сновку, що ні слова, ні поняття матерії філософи ранньої доби не застосо­вували. Це і є зразок того нашарування власних філософських інтересів Арістотеля згідно з власним поняттям завдань філософії, які накладаються тоді, коли відбувається історична рецепція (сприйняття та інтерпретація)

Історія філософії

філософії, зокрема попередників (хоч дещо подібне відбувається і у реце­пції ідей сучасників), і про що вже було зазначено раніше.

Проте не викликає сумніву твердження, що Талес намагався для «всього» відшукати єдине і однинне начало, принцип, який би пояснював цілісність і однорідність буття. Таким началом він визнавав те, що є вод­ночас максимально наближене до природничого буття – воду, і, як на час Талеса, могло б бути зображене гранично відстороненим, зі значною мі­рою абстракції природничим та чуттєвим началом.

У свідченнях про думки Талеса з приводу світобудови знову ж ско­ристаємось Арістотелем. Він полемізує з точкою зору Талеса, який роз­ташовував Землю, яка спочиває, на воді.

Визначаючи рушійні сили буття Талес висловлював припущення щодо провідного значення душі: «На основі спогадів про Талеса здається, що й він уважав душу чимось рушійним, якщо сказав, що камінь має ду­шу, бо порушує залізо» (А 2) (М. С, С 538). У фрагменті Арістотеля йшлося про камінь–магніт. Проте, знаходимо і свідчення визнання Тале­сом духовної основи світу за богами: «Талес думав, що все є повне богів» (А 5) (М. С, С 539). Про співвідношення креативно! ролі богів за тради­ційними поглядами та такої ж креативної ролі води – все походить з води, – у філософських поглядах Талеса жодних звісток не знайдено.

Анаксімандр (бл. 610–546). У літературі переважає думка про те, що Анаксімандр був «учнем» Талеса. Цей висновок обґрунтовується тим, що іонійський філософ хронологічно був дещо молодший Талеса. Однак характер його думки свідчить про практично самостійне творче джерело. З творами Анаксімандра були знайомі Арістотель, Теофраст, Аполлодор. Значну кількість уривків з творів Анаксімандра подає Сімплікій.

Вирішуючи однакову з талесовою задачу – пошук першоелемента (праелемента) буття, – Анаксімандр витворив поняття «алейрон», яке ети­мологічно зі старогрецької утримує два суміжні змісти: «безмежне» («а–пейрон» – «а» заперечує кореневе значення слів «межа», «кінець») та «не­означене». Філософський зміст поняття «апейрон» суттєво переважає зміст поняття «води» Талеса «Апейрон» як космотворчий першоелемент не має осязанного як «вода» відповідника (космотворчий, але не природний у су­часному картенізованому розумінні природи як фізичної протилежності всього, що ми називаємо мисленням), проте є не суто міфологемою чи абс­трактним поняттям розуму. «Апейрон» не має початку та закінчення. Зна­чення «алейрона» з певними застереженнями поєднується зі значенням «ар–хе» – «початою), термін, який за Сімплікієм, запровадив саме Анаксімандр.

Значення першопочатку визначається ще й тим, що саме з нього виокремлюються всі наступні контрасти, які стають складовими вже ося–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

занного світу, отже «апейрон» стає своєрідним генетичним поняттям–попередником поняття потенціальності у Арістотеля: «З одного відокрем­люються існуючі в нім контрасти, як каже Анаксімандр» (М. С, С 540). «Апейрон» виступає і як принцип однорідності у всіх зовні відмінних по­діях. Ніщо не може постати, з'явитися поза ним, і відійти, зникнути, не повертаючись до нього. Його безмежність охоплює всі прояви тривалості та стає для них нормотворчим законом розрізнення і, головне, покаранням за бажання вирізнитися з першопочатку: «А з чого є поставання всьому сущому, з того є й загибель по необхідності. Бо сплачує одне одному кару й покуту за несправедливість згідно з нормою часу» (М. С, С 540).

Анаксімандру належить і переосмислення доглядів на природу віч­ного. Всупереч міфологічному і космогонічному світоглядам, у яких на­віть найперші боги є безсмертними, космологічний напрямок мислення філософа визнає першопочаток вічним. У міфології та космогонії боги безсмертні, бо не мають завершення, але вони не вічні, бо мають початок, причину поставання. Космологічний філософський погляд визнавав віч­ним те, що не тільки не має завершення, але й не має початку. Така пози­ція співзвучна з аргументацією Ксенофана щодо обгрунтування існування лише єдиного і одного Божества, яке істотно згодом вплинуло на страте­гічне вчення про вічне та незмінне буття Парменіда.

Космологічні погляди Анаксімандра також вирізняються евристич­ністю. Саме філософські розмисли філософа дали змогу висловити при­пущення про існування не одного, видимого і позірного для людей світу, а безлічі «світів» і «небес». Він виникає завдяки виокремленню з первинно­го вічного «апейрон» двох контрастів, двох протилежностей – теплого і холодного, світла і темряви. Всі інші складові образу світу, подібного до вавилонських зразків, виникають завдяки чинності протилежностей. Світ Анаксімандра побудований на симетрії, і Земля в ньому нагадує рівновід–далений від всіх інших рухомих небесних тіл непорушний циліндр. Люди живуть на горішній поверхні циліндра Землі, яка відтак має значення за­селеної, олюдненої Землі – «екумена».

Ознаки нового світогляду Анаксімандра знаходимо і у свідченнях доксографів про технологічні наміри застосування висновків про природу «апейрон» – пояснення явищ природи та зародження життя на Землі з води.

Безумовне визнання світогляду Анаксімандра моністично матеріа­лістичним не узгоджується зі словами Арістотеля, у яких «алейрону» на­дається значення дієвої і творчої сили: «Тому, як кажемо, воно (тобто апейрон) не має початку, але саме є початком усього. І воно огортає все і керує всім, як кажуть ті, що крім апейрон – безмежного не приймають інших причин, як от розуму (тобто Анаксагор) або любові (тобто Емпе–

Історія філософії

докл). І це є божество..., бо воно безсмертне і незнищенне, як каже Анак­сімандер і більшість філософів природи» (М. С, С 542).

Істотного значення для усвідомлення еволюції філософських вчень досократиків має філологічний догляд Вернера Єґера, у якому пояснюєть­ся видозміна значення слова «божество», яка вплинула на формування підстав вчення Ксенофана про єдине божество як не суто міфологічної істоти: «Відомий вчений Вернер Єгер у своїй праці про теологію ранніх грецьких мислителів (Werner Jaeger. Die Theologie der fruhen griechischen Denker. – Stuttgart, 1953.) думає, що саме Анаксімандр перший ужив тут відприкметникового іменника... на філософічне поняття «божество» для відрізнення від мітичних богів. Це слово згодом увійшло в нормальний словник літературної мови: цього слова дуже часто вживали в V ст. Геро­дот і трагічні поети. Єгер думає теж, що... оригінальна цитата про вину й кару людини – це перша філософічна теодицея» (М. С, С 543).

Анаксімен (бл. 588–525). Анаксімен є наймолодшим зі згадуваних у літературі представників мілетськоі школи філософії. Вважається учнем Анаксімандра. Відомий астрономічними і метеорологічними досліджен­нями. У космологічній теорії наслідував з певними корективами основні настанови свого вчителя Анаксімандра. Досліджував явища природи, зок­рема природу граду, землетрусів, блискавки.

У філософському контексті Анаксімен не створив принципово від­мінного від засновників школи вчення. Але надав їхнім думкам своєрід­ного розвитку. У означенні першоелементу світу Анаксімен надав перева­гу «повітрю», яке суспіль поєднує безперечнішу відчуттєво означену якість «води» Талеса та властивість «безмежності» Анаксімандра. Філо­соф, водночас, відкидав у визначенні чинності «повітря» як зайве перена­сичення відчуттєвістю талесового першоелемента, так і властивість «не­означеності» анаксімандрового апейрона.

Згідно з поглядами філософа речі виникають шляхом квалітативних (якісних) змін повітря. Ці якісні зміни спричинюються згущенням та роз­рідженням повітря. Однак згущення та розрідження, в свою чергу, як засіб утворення речей, є не зовнішніми до повітря чинниками, а радше іманен­тним станом існування повітря. Саме тому Анаксімен тісно пов'язує озна­чення властивостей повітря з властивостями людської душі, повітря є найбільш одуховленим з усіх природних елементів: «Як наша душа каже (Анаксімен), – що є повітрям, тримає вкупі нас, так увесь світ огор­тає дух... і повітря» (М. С., С 545). Навіть боги, за Анаксіменом, поста­ють з повітря: «... св. Августин каже, що Анаксімен «не заперечував бо­гів і не промовчував; одначе він вірив, що не вони створили повітря, але самі походять із повітря» (М. С., С 545).

Частина І. Історія Стародавньої філософії'

Філософія Геракліта з Ефесу

(Ефеського)

Розквіт життя Геракліта (бл. 544–480)

припадає на час, коли на Близькому Сході, що межував з Іонійським грець–

ким узбережжям панували перси. Гера–кліт походив з аристократичного ефесь­кого роду Кодритів. Він мусив був взяти у спадщину посаду архонта–басилевса, але відмовився на користь свого брата. Наприкінці життя він навіть відмовився і від участі у політичному житті полісу.

Цілісних творів Геракліта насьогодні дослідники не мають. Відомо, що йому належав твір під загальною назвою «Про природу», яка поділя­лась на три частини: «Про Всесвіт», «Про державу», «Про божество».

Власне творів Геракліта ми не маємо – не дійшли цілісні тексти. Із різних джерел збереглося і засвідчено понад сто фрагментів і уривків (126 дійсних і 15 сумнівних). Існують припущення, що філософ не мав цілісно­го твору, а лише певні записані висловлювання. Однак пізніші філософи і доксографи наполягають на існуванні саме книг із вже згадуваними на­звами (А. Т., С. 15).

Виклад змісту творчості Геракліта більшість дослідників безумовно розпочинають зі з'ясування особливостей стилю філософа. Наведемо ха­рактерні його риси, які певною мірою узагальнюють всі наявні пропозиції дослідників спадщини:

Фрагменти книг Геракліта вирізняються оригінальністю змісту, сти­слості викладу, цілком імовірно – у образній і афористичній формі. Саме звідси намагаються виводити причини складного усвідомлення читачами творів, а відтак – «темноти» філософічності Геракліта (певні життєві і сус­пільні обставини спонукали до розвитку песимістичного сприйняття філо­софом життєвих подій. Давні також називали Геракліта «Плачущим»).

Пояснення «темноти» стилю Геракліта тісно пов'язане не лише з формою викладу, але й зі змістом. Філософ, намагаючись словесно від­творити осяжну йому істину, користувався поєднанням суперечливих, протилежних за значенням понять. Цим прийомом він мав намір відбити суперечливу сутність вже самих речей, предметів об'єктивного світу.

Стиль, яким послуговувався Геракліт, і який мав своєрідний характер урочистості, називається «ієратичним» (стиль жерців і релігійних діячів).

За логіко–філологічними особливостями стиль філософа визначають як «антитетичний», коли різко протиставляються окремі слова і речення.

Безумовною причиною «темноти» стилю визначають також особ­ливості світогляду філософа, його особистісні риси.

За визначенням Арістотеля Геракліт належав до так званих перших «філософів природи» – натурфілософів, чи «фісіологів». Зрозуміло, що питання натурфілософії складають серцеву ланку у спадщині філософа.

Історія філософії

Натурфілософія Геракліта є багато в чому розвитком ідей мілетців. Однак про жодне наслідування не може й бути мови – ми маємо справу з цілком самостійним філософським явищем. Найістотнішим єднальним чин­ником мілетців з Гераклітом є натуралістичний принцип пояснення явищ дійсності із стихійного матеріального начала – води, алейрона, повітря, во­гню. Однак у Геракліта ми вже спостерігаємо переважання рис «філософа –товариша мудрості», а не вченого природодослідника На перший план у мислителя виступає не лічба, не вимірювання, не геометрія, не універсальне ремесло, а дослідження розумових здібностей, космосу, закону.

Таким стихійним матеріальним космотворчим елементом у Герак­літа постає Вогонь, суперечлива у собі сутність, постійно мінливе і плин­не власними проявами першоначало. Розглядаючи першоначало філософ слідує думки про вічність (у зазначеному раніше контексті) як матерії, так і руху. Саме таким чином він намагається поєднати незмінну цілісність природної єдності з позірною всезагальною змінністю та рухомістю. Для чинника такої всезагальної змінності і вічної матерії Геракліт намагається знайти діалектичне пояснення.

Космос у цілому і все, що перебуває у ньому філософ оголошує ви­дозміною першовогню, наслідком його згущення та розрідження (спільний з мілетцями засіб пояснення поставання речей): «Цей космос, той самий для всіх, ніхто ані з богів, ані з людей не створив, а вічно був, є й буде вогонь вічно живий, що спалахує мірою та мірою згасає» (А. Т., С. 62, Ф–30).

«Вогонь» переходить у протилежні стихії. Саме він є речовинним носієм всезагальної плинності та змін. Його «життям» є згорання, згасання, поступове перетворення на повітря, воду, землю (попіл). Однак ці елементи є виключно мертвими стихіями щодо першовогню, їхнє життя визначається лише переходом у власну протилежність: «1) Вогонь живе землі смертю, й повітря живе вогню смертю, земля – води; 2) Вогню смерть – повітря наро­дження, й повітря смерть – води народження; 3) Із землі вода народжується та з повітря – вогонь і навпаки» (А. Т., С. 98, Ф–76).

Загорання (розрідження) вогню є його життям. Це означає «шлях вгору», і разом з тим загибель всіх речей. «Шлях вниз» є «вмиранням», чи затуханням вогню, що призводить до виникнення речей. Ці процеси – за­горання і затухання (згасання) – відбуваються одночасно й циклічно, у постійних «мірах»: «Шлях вгору – вниз той самий» (А. Т., С. 89, Ф–60). Такий взаємоперехід вогню у багатоманітність одиничних речей постає суперечливою єдністю: «На вогонь вимінюється усе, і вогонь – на усе, як на золото товари, і на товари золото» (А. Т., С. 108, Ф–90); «Обертання вогню: спершу море, а ж море – навпіл земля, навпіл – престер... <земля> розпливається в море, а море розпливається згідно з тим самим логосом, що й спочатку мало, поки не стало землею» (А. Т., С. 66, Ф–31).

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Згідно з основними якостями вогню Геракліт визначає і основні ді­алектичні стосунки першоначала «вогню» до власних виявів:

Виникнення Космосу (виникнення речей) є «недоліком» (нуждою) вогню; загибель Космосу (світова пожежа) є надлишком і достатком;

Геракліт вчить, що обертання подій виникнення та загибелі Космо­су, яке увінчується світовою пожежею, відбувається що 10800 років.

Таке обертання подій позбавлене чинника розвитку (прогресу), піс­ля мірної пожежі настає новий Космос, який цілком відтворює у часі по­передній. Це зумовлюється визнанням Гераклітом відсутності цілеспря–мовуючої мети, цілі вдосконалення – байдужий, дотичний до людини ко­смічний колообіг повторюється поза всякої мети: «Вічність – дитина, що бавиться, граючи у пессею: царство дитини». («Пессея – гра, що нагаду­вала шахи або шашки, коли по дошці пересували камінці або кістки»; А. Т., С. 83, Ф–52);

Як і у Анаксімандра, боги у Геракліта не мають жодних стосунків і впливу на космотворчий процес загорання та згасання вогню;

Люди мають хибні – мітологічні, уяви щодо виникнення світу і йо­го існування.

Водночас з фісіологічною спрямованістю вчення, Геракліт надає вогню життєдайної сили, яка більше нагадує креативну духовну власти­вість. Вогонь насичує «душею» всі речі, які виникають з вогню, таким чином, що суцільно весь Космос постає як одушевлена дійсність: «Якби Сонця не було, незважаючи на інші зорі, була б ніч» (А. Т., С. 115, Ф–99). Саме в цій композиції змістів Геракліт уподоблює Сонце з Логосом (Сло­вом), вчення про яке має таке ж істотне значення для його філософії, як і вчення про вогонь. Більшість дослідників згоджуються на тому, що саме Геракліт застосував це слово у якості філософського терміну.

А. Тихолаз, з посиланням на В. Гагрі, наводить таку низку значень напрочуд полісемантичного давньогрецького слова «ЛогоС», яке мало застосування за часів Геракліта: «1) щось вимовлене, висловлене; 2) ідея, або сенс, зміст; 3) точка зору, гадка, те, що мають на увазі, «у голові»; 4) підстава («на якій підставі»); 5) суть, реальний смисл; 6) міра; 7) спів­відношення, пропорція; 8) загальний принцип або правило; 9) розумова здатність; 10) сутність чого–небудь...» (А. Т., С. 35). Тим чи іншим чином ці значення наявні у інтерпретаціях фрагментів Геракліта

За загальним визначенням, Логос – це незнищенний, незмінний за­кон, закономірність, або ж міра мінливості і мінливих речей. Саме він ви­значає відношення вогню до власних видозмін та станів. І якщо вогонь варто визнавати за стихію світової єдності, то свідчить нам за це Логос: «Не до мене, але до логосу прислухаючись, мудро визнати, що все єдине». (А. Т., С. 80, Ф–50).

Історія філософії

Цій єдності логос сповіщає не лише форму закону, визначеності, але й справедливості світу вогню. Він діє як впорядковуюча мудра сила, подібна філософському божеству, якому вже підкоряється весь попере­дній пантеон мітологічних богів: «Сонце не перейде належної міри, бо Ерінії, Правди (Діке) помічниці, відшукають» (А. Т., С. 112, Ф–94).

Геракліт у різних фрагментах дає часом відмінні риси логоса, але з огляду на зазначену полісемантику значення, всі відмінні риси стають лише доповненнями до цілісної уяви філософа про характер світового закону. Логос є прихованим, не очевидним законом, який править світом. Він прихований не лише у позірних відчуттєвих явищах, але й для розуму людей та їхньої душі: «Цього логосу, що існує вічно, не розуміють люди ані перш ніж почують, ані спершу почувши; бо хоча усе відбувається згі­дно з цим логосом, вони скидаються на несвідомих того, навіть стикаю­чись з такими словами й ділами, про які я веду мову, розкладаючи кожне згідно з природою і показуючи, як справа мається А щодо інших людей, то вони не усвідомлюють того, що чинять наяву, так само, як бачене уві сні забувають» (А. Т., С. 43, Ф–1); «Меж душі не відшукаєш, хоч би яким шляхом ти йшов: такий глибокий логос має» (А. Т., С. 78, Ф–45).

Ще один, але вже теологічний аспект логосу знаходимо у фрагмен­ті, у якому сув'язно Геракліт висловлюється і про божество–досконалість, і про вогонь–єдність, і про логос–закон, відмінний від всіх речей, але спо­ріднений з ними тим, що ними керує: «Одне, єдине мудре не бажає й ба­жає зватися Зевсовим йменням» (А. Т., С. 69, Ф–32).

І у вченні про вогонь, і у вченні про Логос Геракліта потужною ос­новою постають діалектичні мотиви. Все ж варто зазначити, що питання діалектики у творчості Геракліта часом витлумачуються без огляду на історичні завдання самого філософа. Багато в чому цьому посприяв саме «темний» стиль філософа, але й накладання суто філологічних дослідів Геракліта та їх наслідків на дійсність призвели до зайвої онтологізації йо­го висловлювань.

Думка щодо всезагальності руху і зміни тісно пов'язана у Геракліта з антитетичним розумінням самого процесу руху. Філософ стверджує, що із спостереження руху і суцільної мінливості всіх речей слідує суперечливий характер їх існування, який єдино можливо висловити шляхом протистав­лення понять, які відповідають протилежним станам. Відтак, слід водночас твердити, що, по–перше, існування предмета визначається його рухомістю, і, по–друге, той самий предмет не існує в певній мірі, оскільки він постійно зазнає змін. Такими позірними носіями плинності Геракліт називає рух і зміну, виникнення та знищення, зміну речей та поколінь людей.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

У постійній зміні протилежностями перебуває все, що підпадає під визначення «смертної істоти». Протилежності начебто обмінюються в процесі виникнення та знищення, наближення та віддалення, розсіювання та скупчення. Обмін протилежностями відбувається навіть на рівні кос–мотворчих начал – Вогню та Логосу: «До тих самих річок неможливо увійти двічі [за Гераклітом; та неможливо двічі торкнутися смертної істо­ти в тому самому стані, проте раптовість та швидкість змін] розпорошує та знову збирає (а краще сказати не знову і не після, але водночас утворю­ється та меншає) й наближається та віддаляється» (А. Т., С. І09, Ф–91).

Для Геракліта істота речей рухлива, сутність буття дієва. Все, що рухоме – живе; все, що живе – рухоме. Спокій не є істотною властивістю. Відсутність руху властива лише неживому, мертвому: «Народившись, прагнуть жити, щоб мати смерть, а точніше – супокій, та дітей по собі лишають, щоб смерть народилася» (А. Т., С. 58, Ф–20); «Смерть – усе, що по пробудженні бачимо, усе, що уві сні – сон» (А. Т., С. 58, Ф–21).

Все живе може перебувати лише у відносному спокої. Пара проти­лежностей руху та спокою визначають пару протилежностей вічного живо­го (дивним чином незмінного, ненародженого, постійного) руху та змінного смертного світу речей. Саме ці космічні протилежності утворюють найча–рівнішу гармонію, позбавлену дисонансу та негативної руйнації: «Вороже примирюється, та з розбіжних – найчарівніша гармонія» (А. Т., С. 47, Ф–8). Подібних прикладів, які розкривають суперечливу істоту космосу, навіть у фрагментарній спадщині Геракліта існує багато: «Сполучення: ціле й неці­ле, узлагоджене – розбіжне, й з усього – одне, та з одного – все» (А. Т., С. 49, Ф–12); або зразок найпоетичнішого вияву суперечливої природи бут­тя – «Вони не розуміють, яким чином ворожуюче узгоджується: обернена гармонія, як у лука та ліри» (А. Т., С. 81, Ф–51). Виявлення, усвідомлення суперечливої природи речей є справою пізнання як філософської діяльності.

Геракліт – один з перших давньогрецьких філософів, хто почав роз­глядати питання пізнання як основоположне завдання філософа та філосо­фії. Він чітко наголошує на труднощах, які супроводжують людину у пі­знанні, підкреслює невичерпність предмета вивчення: «Більшість не розу­міє того, з чим стикається, навіть навчившись, а проте, щось гадає» (А. Т., С. 56, Ф–17). Завдання філософського пізнання істоти речей полягає у ви­значенні істинності певного шляху пізнання. Просте додавання та збирання знань не може забезпечити саме досягнення істини: «Багато знати мусять мужі–філософи» (А. Т., С. 71, Ф–35), проте – «Багатознавство розумові не навчає: бо ж було б навчило Гесіода й Піфагора, та Ксенофана з Гекатеєм» (А. Т., С. 74, Ф–40). Таким чином, багатознавство не стає тотожним розумовій спроможності до пізнання, це є своєрідним типом ставлення до дійсності.

Історія філософії

Розумування є чимось відмінним від синкретичного світосприйнят­тя, яке ґрунтується виключно на відчуттєвості. Джерелом такого розуму­вання стає не природна стихія чи мітологічне божество, а Логос, який є спільним для всіх, проте не очевидним законом впорядкування та мис­лення. Відчуттєве знання Геракліт визначає як недостатнє, обтяжене важ­кими щодо вогню–душі стихіями: «Погані свідки очі та вуха для людей, що мають варварські душі» (А. Т., С 121, Ф–107). He–варварська «Душа має самозростаючий логос» (А. Т., С. 130, Ф–115), тобто діяльність, яка б мала самостійний характер розумування, діяльність, відмінну від не–самозростаючої відчуттєвості, оскільки воно цілком залежне від зовніш­ніх плинних предметів сприйняття.

Водночас, філософ не заперечує правочинності відчуттєвого пі­знання в тому випадку, коли воно узгоджується з розумовим самозрос­танням, або ж – мисленням. Мислення є завершальним етапом двоступе­невого шляху набуття знань – відчуттєвого та розумового, яке увінчується пізнанням самого себе: «Я намагався зрозуміти (дослідив) самого себе» (А. Т., С 116, Ф–101).

Піфагор та філософія піфагорійців

Як вже зазначалося, визначення місця філософії Піфагора (Пітагора) та піфа­горійців (пітагорійців) у історико–філо­софському поступі чи не найпроблема–

тичніше. Розгляд цього типу філософії після філософії мілетців та Герак­літа з Ефесу також зумовлювався логіцизмом історико–філософської кон­цепції Ґ. В. Ф. Геґеля. Він визначався порядком переходу від філософій якості (мілетці та Геракліт) до філософії кількості–числа (Піфагор), які історично відбивали логіку переходу якості у кількість. Проте такий по­рядок навряд чи навіть приблизно узгоджується з хронологічною історі­єю, оскільки творчість Піфагора та піфагорійців була відома Геракліту з Ефесу, а коріння розвитку піфагорійської доктрини чітко пов'язується з школою орфіків.

Саме з цих причин осердям філософії піфагорійців вважали вчення про число. Однак існують дослідження, у яких на перший план висуваєть­ся розробка психологічних питань, зрощених в орфізмі. Такі дослідження центром філософії Піфагора визначають науку про безсмертність душі, яка згодом була оригінально розгорнута Платоном.

Піфагорійська філософія розпочинається приблизно з VI ст. до Р.Х. і її розвиток триває аж до періоду зародження неоплатонізму. Засновни­ком піфагорійської філософії є напівлегендарна постать Піфагора, іоній­ського емігранта, який оселився на теренах Великої Греції. Саме з часу

Частина І. Історія Стародавньої філософії

активної філософської діяльності Піфагора та Ксенофана Велика Греція стає осередком філософського життя.

Власне про Піфагора відомо надзвичайно мало, і укладання його філософської біографії чи життєпису складне. Місце народження подаєть­ся відмінно – за свідченнями учня Арістотеля Арістоксена з Таренту Пі­фагор був тіренцем з острова Лемносу, і, отже, мав негрецьке походжен­ня. Загальновизнаною є думка, засвідчена Гераклітом, Геродотом, орато­ром Ісократом, що Піфагор, син Мнесарха, народився на острові Самосі. Походив з аристократичного роду. Мав відповідну освіту та виховання, що виявлялося на типі організації, заснованої Піфагором. Піфагорійський союз розглядають як аристократичну гетерію, яка розвинулась у межах демократичних спільнот.

Як і перші філософи Піфагор багато подорожував, зокрема до Єги­пту. Геродот наполягав на спорідненості основних піфагорійських вчень з єгипетськими віруваннями. Своєрідні релігійно–політичні та філософські погляди визначили і нрави життя в союзі, які отримали назву «піфаго­рійського стилю життя». Всі члени спільноти при вступі відмовлялися від приватного майна й передавали до спілки; до першого, нижчого, рівня посвячення належали члени спілки, які називалися «акусматиками»; дру­гий рівень включав обраних – «математиків», які, власне, і розвивали ос­новну доктрину спілки; для забезпечення суспільного існування членів громади були розроблені правила, що базувалися на певних вимогах та етичних нормативах: однією з них була сувора заборона розголошення та записування змісту піфагорійського вчення та його складників.

Саме тому надзвичайно мало відомо про шляхи зародження піфа­горійського світогляду, а основні враження про цей тип філософії складе­но на основі літературної творчої спадщини піфагорійців пізнішої доби –зокрема Філолая з Кротону.

Періодизація неперервного розвитку піфагореїзму охоплює три ланки – ранні піфагорійці; середній піфагореїзм та; пізній піфагореїзм. За списком Ямвліха названо 218 імен представників цього напрямку філосо­фії. 1) До ранніх піфагорійців (від зародження – до VI–V ст. до Р.Х.) на­лежали Мілон, Алкмеон, Гіппас; у першій половині V ст. до Р.Х. знаними піфагорійцями були Парменід і Емпедокл, а також Менестер та філософ Гіппон. 2) Середній піфагореїзм другої половини V ст. до Р.Х. означуєть­ся іменами Філолая з Кротону, Лісія, математика Феодора з Кірени, Еврі–та (послідовника Філолая), та учні Філолая – Ехекрат, Діокл, Полімнаст, Сіммій, Кебет; IV ст. до Р.Х. вирізняється іменами Ксенофіла, «друзів» Платона Амікла і Клінія, Архіта, Арістоксена. 3) Період пізнього піфаго–

Історія філософії

реїзму увінчується іменем останнього відомого піфагорійця Лікона з Та–ренту (коло 340 до Р.Х.).

До філософських наукових начал піфагорійців належить вчення про буття як число. Основу світу вони вбачали не в матерії, тим чи іншим чи­ном означеної стихії, а в математичному порядку світу–космосу. Не лише слово філософ як «приятель мудрості» було впроваджене піфагорійцями, але й слово «Космос» – «порядок», «лад», яке «набирає у пітагорейців значення впорядкованого вищою силою світу» (М. С, С 549).

Елементами всього існуючого піфагорійці визначали межу та не­обмежене (безмежне) – буття та небуття (за що їх Парменід називатиме двоголовими). Ці елементи є складниками не лише просторових величин, речей, предметів, але й власне чисел. Саме тому відношення межі та без­межного постає як співвідношення, пропорція, оригінальність яких поро­джувала лише певний тип буття. Буття ж, у свою чергу, набувало рис чис­ла, або натуралістичного вияву співвідношення. Визначити суть речі означає не що інше як встановити відповідне їй число. Засобом такого відкриття і поставала математика.

Для послідовного розкриття істоти речей – числа – піфагорійці ви­значили десять протилежностей, які у власній взаємодії становили підста­ву всіх речей. Перше значення в парі мало позитивний характер, друге негативний: межа – безмежне, непарне – парне, єдність, однинність –множина, праве – ліве, самець – самка, упокоєне – рухоме, пряме – нерів­не, світло – темінь, добро – зло, квадрат – видовжений чотирикутник. Ці парні значення набули у піфагорійців виду числових алегорій, де число чотири, наприклад, унаочнювало досконалість, було символом справед­ливості, а число десять мало священне значення.

Навіть у космологічній побудові вони додали до дев'яти небесних тіл десяте – «протиземлю», щоб космос набув завершеного впорядкуван­ня та ладу справедливості, згідно з алегорією числа десять, яке складало суму всіх основних чисел: одиниці, двійки, трійки та четвірки («одиниця –творче число, з якого все складається, число два – різнорідність і конт­раст, число три – середина між початком і кінцем, число чотири найдос­коналіше, це квадрат (2x2) – символ справедливості» (М. С, С 550)).

Теорія музики також ставала предметом математико–філософського дослідження піфагорійців, оскільки теорія гармонії музичних тонів була застосована до розробки естетично красивої теорії про космологічну гар­монію сфер.

Вчення про переселення душ (метемпсихоз) і вчення про душу бу­ли важливими чинниками розвитку як онтологічних, так і етичних підстав піфагорійської доктрини. Саме піфагорійці та орфіки, на відміну від ран–

Частина І. Історія Стародавньої філософії'

ньої міфології розглядали «псіхе» – душу в значенні свідомої себе душі, незалежної від тіла. (М. С, С 550). Душа є безсмертною, оскільки вона мандрівна Однак це мандрування вічної душі неможливе без обов'язко­вого втілення, вона мусить перейти по смерті людини в тіло новона­родженої істоти. Що це за тіло істоти, – нижчого чи вищого рівня, – зале­жить від праведності попереднього життя. Відтак, піфагорійці визнавали не лише мандрівний характер душі, але й спроможність до вдосконален­ня. «Душа переходить різні ступені через життя в рослинах, тваринах, людях і може дійти до божого ступеня. Найвищий стан – перехід у зорю, бо піфагорійці вірили в споріднення душі з чистою субстанцією зір; інко­ли говорили про субстанцію вогню» (М. С, С 546).

Ксенофан та Елеиська школа філософії

Ксенофана (бл. 565–473) традиційно

вважають попередником творчості елеи–

ців (Парменід, Зенон, Мелісс із Самосу)

і, зокрема, попередником філософії Па­рменіда. Хоча цей зв'язок тематично

умовний, оскільки хронологія мотивів творчості Ксенофана та Парменіда свідчать про зміну провідного і похідного значення взаємин. Існує думка, що Ксенофан підготував появу основних ідей філософії Парменіда, а зго­дом застосовував вже для власної творчості наробки останнього. Це сто­сується, зокрема, і вчення про єдине божество. Стратегія мислення обох філософів практично однакова. Якщо ж зважити на тривалість життя Ксе­нофана – 92 роки, ця думка цілком заслуговує на увагу.

Найбільшого визнання серед сучасників Ксенофан здобув завдяки новітнім поглядам на природу божества, тобто в царині теології. Його супротивниками стали авторитети Гомера та Гесіода в міфологічному напрямку з'ясування істоти богів. Ксенофан виступив з критикою припи­сування богам людських вчинків, які мають неетичний характер: «Все те Гомер, а також Гесіод богам причепили, Що між людьми і ганьбою усюди і соромом зветься: Красти, перелюб чинити, обманювать мішма взаємно» (М. С, С 556).

За Ксенофаном, саме люди створили образи богів за власною подо­бою, тобто уклали антропоморфні уяви про богів: «От якби руки так мали корови, чи коні, чи леви, Або руками писали і твори творили, як люди, Коні тоді богів малювали б подібних до коней, І до корів теж корови й тіла їм такі надавали б, Той самий вигляд усі геть докладно, що кожне з них має» (М. С, С 556).

З критики антропоморфних уявлень людей про богів Ксенофан ви­сновує і твердження щодо існування не багатьох богів (люди приписують

Історія філософії

їм власні риси, і, водночас, суспільний людський родовід – вбачають їх множинно), а лише одного: «Бог лиш один! Між людьми він і поміж бо­гами найвищий, Виглядом він неподібний до смертних ані думками» (М. С, С 557). Його несхожість з людиною подається у таких висловлюваннях: «Він увесь бачить, увесь думає, ввесь чує» (М. С, С 557); «Але без зу­силь, тільки волею духа він усім потрясає» (М. С, С 557); «Завжди він залишається на тому самому місці, зовсім не порушуючися, бо й не ли–чить йому мандрувати з місця на місце» (М. С, С 557). Діоген Лаертсь–кий згадує про те, що Ксенофан уявляв собі божество «кулистовидним».

Відмінність божества Ксенофана від людей стосується і відмінності від міфологічних богів. Зазначена вже характеристика свідчить про пере­вагу божества над силою богів Гомера та Гесіода.

З посиланням на невідомого автора Арістотель наводить розвідку про трьох філософів Мелісса, Ксенофана та Горгія. Вона цікава тим, що в ній викладається шлях доведення «вічності» божества. Він цілком нагадує розвиток аргументів Анаксімандра про «вічність» алейрона, неможливос­ті мислити його початок, визначити джерела походження. Саме цим і «алейрон» Анаксімандра, і «божество» Ксенофана відрізняються від при­роди міфологічних істот. Тут вже цілком очевидним стає філософічний зміст і шлях осягнення природи досконалості, яка утворює тло дійсності.

Саме такий шлях згодом обере Парменід для обгрунтування «віч­ної» істоти єдиного буття. За розвідкою невідомого автора Ксенофан «...каже, що це неможливо, щоб, якщо щось є, сталося, а каже це про бо­га. Бо те, що стається, мусило б статися з рівного або нерівного. А одне й друге неможливе. Бо не годиться, щоб рівний бог родився від рівного або щоб родив рівного собі» (М. С, С 557). Відтак, стратегія доведення зво­диться до трьох основних положень: по–перше, бог не міг народитися від істоти менш досконалої; по–друге, бог не міг бути народженим рівним собі; по–третє, бог не міг бути народженим істотою досконалішою, бо тоді це був би він сам.

Таким чином, бог (божество) Ксенофана є істотою вічною, неподі­бною до тілесності і моралі людей, і, за міфологічною подобою, неподіб­ний до істоти пантеону богів ні сутнісно, ні, головне, кількісно. Не забу­ваймо, що критика Ксенофаном антропоморфічних рис бога включає і кількісний чинник: множинність людської спільноти співмірна з множин­ністю богів Олімпу та підрядної дійсності. Тому то бог Ксенофана має не лише відмінну від міфологічних богів і людей істоту, але й є однинним, одиничним, одним та єдиним. Відтак він не може бути ні обмеженим, ні необмеженим, ні порушним, ні непорушним, оскільки всі ці визначення стосуються в першу чергу властивостей світу людського позірного, та при–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

писаних людьми світу міфологічних богів. Вочевидь, що філософський розвиток цих ідей шляхом їхньої раціоналізації ми знаходимо у Парменіда.

Парменід

Власні філософські погляди Парменід (бл. 540–470) виклав у роботі «Про при­роду», яка розподіляється на дві части­ни: перша стосується вчення про істин­но–суще, друга – про гадане. Також Па­рменід досліджує питання шляху пізнання, який веде до істинно–сущого, а не до гаданого. Ще філософ вперше порушує проблему співвідношення методу пізнання та предмету пізнання.

За Парменідом існує два шляхи пізнання: перший – шлях істини, шлях дійсної віри, чи божественного пізнання; другий шлях – це шлях гад­ки, оманливого неістинного знання: «Отож я тобі кажу, – а ти послухай мо­го слова і візьми собі до серця – про те, які єдині дороги розсліду пізнання існують. Одна: > є, а небуття нема <. Це шлях переконання, бо супроводить він правду. А друга дорога: > не є, і небуття потрібне < Заявляю тобі, що ця дорога зовсім незбагненна. Бо ані не можеш пізнати того, чого нема, – це ж невикональне завдання! – ані висловити» (М. С, С 562). Правильна думка визнає лише «буття», неправильна є та, яка припускає небуття: «Треба го­ворити і думати, що є те, що є; бо буття існує, небуття нема» (М. С, С 562). Варто наголосити на тому, що такі логіко–філософічні та лінгвістичні впра­ви Парменіда і призвели до появи положення про справжнє буття як про «те, що є» – «он», тобто суще. Саме від цього поняття згодом утворилося широко вживане у філософії поняття «онтології».

Принциповий зміст вчення Парменіда про буття переданий у фраг­менті, збереженого Сімпліцієм: «Єдиний тільки залишається шлях думки, що існує те, що є. Для нього маємо дуже багато познак, що воно ненаро­джене, то й не згине ніколи, бо воно суцільне, непорушне, без кінця. Воно ніколи не > було < і ніколи не > буде <, тому що воно тепер є все вкупі, одне, суцільне» (М. С, С 562).

Наступний фрагмент Парменіда цікавий з двох причин. По–перше, у ньому відтворюється згадана у Ксенофана стратегія доведення «віч­ності» божества, а, по–друге, у твердженні Парменіда спостерігається вже чітке орудування поняттями і словами, які набули філософського змісту. Проблема породження, поставання буття аналогічна проблемі породжен­ня та поставання єдиного божества. Те, що суспіль не має родоначальни­ків і не має загибелі (бо боги Гомера та Гесіода мають родоначальників, але не мають загибелі) перебуває поза часовими та просторовими, антро­поморфічно означеними вимірами. Для Парменіда найбільшого усклад–

Історія філософії

нення набуло застосування мовних засобів відтворення власного розумін­ня істоти буття, якими традиційно послуговувалися філософи тієї доби –поставала необхідність започаткування суто філософічних понять та тер­мінів. Не даремно Парменіда вважають засновником філософської логіки.

Відтак, цілком очевидною стає еволюція засобів філософування як розумової, відстороненої від міфологічного та синкретично–відчуттєвого світосприйняття дії: «Якого народження шукаєш для нього (тобто: для буття)? Як, звідки виросло? Не дозволю тобі сказати або й подумати, що воно з небуття. Бо неможливо казати та думати, що небуття є. Яка потре­ба спонукала б його народитись пізніше чи раніше, почавши з нічого? Так отже або мусить воно взагалі бути, або зовсім ні» (М. С, С 562).

Наступні фрагменти в першу чергу стосуються відтворення струк­тури та ознак єдиного буття. Це ті положення, які стануть предметом за­хисту від нападників учнем Парменіда діалектиком Зеноном. Вони сто­суються заперечення існування рухомості та частин єдиного буття: «І не є воно подільне, бо все воно однакове. І не існує воно десь у більшому сту­пені, бо це не дозволяло б йому бути суцільним, ані в меншому ступені, але все є виповнене буттям»; «... буття не можна відрізати, щоб воно не трималося буття, воно не розсівається всюди, ані не сходиться докупи»; «Але непорушне воно існує в межах великих оков без початку, без пере­рви» – «Бо могуча Ананке–Необхідність тримає його в кайданах межі, що його довкола оточує, тому що буття не сміє бути незакінченим»; «Те саме в тім самім залишається і спочиває в собі самім і так незмінно там зали­шиться» (М. С, С 563). Найскладнішим для мислення виявилась пробле­ма узгодження цілісності буття та відсутності меж, границь: «Але тому, що є остання межа, воно закінчене звідусюди, подібне до маси добре за­округленої кулі, від середини всюди рівної силою. Бо не сміє бути більше або слабше тут чи там» (М. С, С 563). Вимога обмеження і одночасно заперечення визнання чогось, що б було поза межею була задоволена ли­ше послідовником Парменіда Меліссом, який застосував ознаку безмеж­ності до істоти самого єдиного буття.

Рівнозначною за значенням до вчення про єдине буття частиною творчості Парменіда є і його вчення про засоби та шлях пізнання. Парме–нід вперше автономізує думання (мислення) як засіб пізнання буття, і, власне, що природніше самому філософу – це ототожнення думання з предметом думки, з самим буттям. Ми начебто рухаємось у зворотньому до відчуттєвої сфери напрямку, так, як це згодом Платон ствердив осно­вою вчення про взаємини світу ідей та світу відчуттєвих предметів. Що є світом відчуттєвих речей, і яким він є за подобою виясняє не відчуттєва практика, а подоба думання, цілісність думки про буття: «Те саме є ду–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

мання... і думка..., що буття є. Бо без буття, що в ньому є предмет обго­ворення, не знайдеш думання»; «Бо те саме є думати і бути» – так, наче в думанні повторюється буття (М. С, С 564).

До значних здобутків Парменіда слід зарахувати і його космологіч­не вчення. Дарма, що філософ заперечує цінність світу позірних відчуттє­вих предметів, речей. У космологічній теорії ми спостерігаємо побудову фізичного світу з елементів, найменш обтяжених відповідниками грубої відчуттєвості – світла та ночі: «... з одного боку вогонь етеричного полу–мені, що є лагідним, дуже легким, завжди з собою ідентичним, але не іде­нтичним із другим. А оте друге також для себе, протилежне до вогню, –це безпросвітна ніч, густа та тяжка на вигляд. Цей лад світу..., що скида­ється на правду, подам тобі в усіх подробицях, щоб ніколи ніяка інша ду­мка смертних тебе не перебігла» (М. С, С 564).

Зенон

Школа Парменіда проіснувала понад сто років, найвідомішим представником якої був Зенон (бл. 490–430). Вся діяль­ність школи була спрямована на захист

основоположень філософії Парменіда. Це зумовлювалося тією обстави­ною, що, здійснивши кардинальні зміни у розумінні істоти буття, Парме–нід практично заперечив самочинний характер фізичного світу, світу від­чуттєвих речей. Значний полемічний струмінь, спрямований на основопо­ложення школи елеатів, спонукав до розробки своєрідної методики захис­ту, яка набула вигляду первісної діалектики як філософського методу у творчості Зенона.

Діалектичний метод захисту основоположень Парменіда передба­чав пошук суперечностей в аргументах інших філософів. Захисту підляга­ли в основному твердження, які стосувалися визнання неможливості множинності та руху щодо єдиного буття. Зенон будував власну аргумен­тацію від супротивного. Спершу він начебто приймав позицію супротив­ника, а потім вказував на ті суперечності, до яких призводили складники такої позиції. Зенон визнає множинність, рух, самостійне буття речей у визначеннях часу та простору для того, щоб продемонструвати їхню су­перечливу природу в процесі обговорення і означити суперечності в ар­гументах співбесідника – «діалектиці», що, в решті решт, спонукало до визнання супротивником, що логічно ні рух, ні множинність помислити, продумати неможливо. Ці непереборні суперечності Зенон називав «апо­ріями». Як вже зазначалося, апорії Зенона присвячені дослідженню «про­тяжних величин», «визначенню місця» та «можливості руху».

Історія філософії

Натурфілософія V ст. до Р.Х.

Емпедокл

Головним завданням давньогрецької фі–

лософії, яка вже зазнала впливу елейсь­кої школи, була необхідність узгоджен–

ня вимоги єдності буття зі змінністю, яка спостерігається у фізичній природі,

світі речей. Заперечення Парменідом такої потужної сфери дійсності як фізична природа не вирішувало питань, які виникали у дослідників при­роди. Відкинути цю сферу, оголосивши її уявною, гаданою для більшості філософів інших напрямків було неможливо. Водночас, неможливо було вже й вирішувати питання співвідношення фізичної та умоглядної сфер дійсності шляхом визнання буття та небуття, як це робили піфагорійці. Відтак, вимога єдності буття мусила бути доповненою фізичним змістом, для того, щоб отримати єдине буття, яке забезпечувало змінність матеріа­льного характеру.

Саме Емпедокл (бл. 490–430) є одним з представників того напрямку, який в історії філософії отримав назву «натурфілософія V ст. до Р.Х.». За­вданням цих філософів і була своєрідна натуралізація принципів Пармені–да. Хоча, це об'єднання досить умовне, оскільки всі представники цього напрямку належали до різних шкіл і вирізнялися самостійністю світогляду (як вже зазначалося, Емпедокла, зокрема, зараховують до піфагорійців).

Емпедокл народився і більшу частину життя провів у сіцілійському місті Акраганті. Походив із знаного та багатого роду. Брав активну участь у політичному житті і мав чітко означене демократичне спрямування. Відо­мо, що Емпедокл за життя здобув серед співвітчизників глибокого визнан­ня. Був не менш легендарною постаттю ніж Піфагор. Він і філософ, і лікар, і поет, і пророк, і учитель, і релігійний проповідник. Про його філософські погляди відомо з різних джерел. З них ми дізнаємося, що перу Емпедокла належали дві суто філософські праці – «Про природу» (2000 віршів) та «Очищення», твір, який базується на орфічно–піфагорійській доктрині.

Основні філософські теми Емпедокл розгортає у творі «Про приро­ду». Філософ виступає проти визнання за матеріальне першоначало яко­гось певного першоелементу і вказує на множинний характер первинних стихій, які утворюють космос. їх існує чотири, і називаються вони «коре­нями» існуючого: вогонь, земля, повітря і вода. Ці «вічні» елементи він уподібнює божествам: вогонь – Зевсу (інколи з Гефестом чи Геліосом), землю – Гері, повітря – Айдоневсу, воду – Нестіді: «Спершу послухай: чотири всього є корені в світі, Світлий Зевес, життєдайная Гера, Айдоневс та Нестіс, Та, що сльозами своїми джерело дає людям» (М. С, С 588).

Ці корені є «вічними», ненародженими та незнищенними. Тобто, Емпедокл застосовує для означення істоти коренів весь той здобуток фі–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

лологічного, теологічного та філософського характеру, який був створе­ний його попередниками. Водночас, він виступає проти тези ранніх піфа­горійців про існування буття та небуття, стверджуючи висновки Пармені–да про єдине буття: «Дурні вони і недалеко сягають їх міркування, коли вірять, що може народитися те, чого попереду не було, або вмерти і зовсім згинути що–небудь» (М. С, С. 589). Це буття, однак, зумовлюється не по­добою думки, а фізичними, матеріальними коренями, які начебто запов­нюють собою все буття.

Саме це стає підставою для пояснення змінності в «межах» (зазначе­на проблема обмеження буття у Парменіда) множинного матеріальними коренями єдиного буття: «Інше скажу ще тобі: немає народження тілам Смертним усім та й немає кінця їм і згубної смерті, Тільки мішання існує і зміна того, що змішалось. Люди лише по звичаю народженням те назива­ють» (М. С, С 589). Саме змішання, розклад та переміна серед частинок космосу (тобто коренів) стають причиною появи різних речей та предметів.

Емпедокл також вказує на певні сили, які зумовлюють процеси змішання, розкладу та переміни – це сили Любові та Ворожнечі (Сварка). Вони відмінні за своєю природою від коренів, але також є «вічними» та одухотвореними «демонами». Це є самостійні чинники космологічних процесів. Цілком імовірно, що вчення про сили Емпедокла підготували ґрунт для появи вчення Анаксагора про Розум – «Нус», чинника космо–творення, принципово відмінного від матеріальної основи буття.

Силу Любові Емпедокл називає ще Афродітою та Гармонією. Силу Ворожнечі – ненавистю. Визначна роль сил у періодичності космотворчих процесів. Почергово ці сили набувають переваги, і тоді стан космосу ви­значається переважаючою силою. Погані часи – це часи переважання сили Ворожнечі чи ненависті. Виключне переважання любові приводить світ до стану суцільного об'єднання любов'ю та гармонією. Тоді неможливо розрізнити будь–які предмети та складові космосу. Космос у цей час нага­дує досконалість у вигляді кулі: «Там то не можна ніяк розрізнити швид­ких членів сонця, Ані густозарослої сили Землі, ні теж моря; Так спочиває у сховку міцному Гармонії–Згоди Сфайрос кулистий, з самітності радий, що всюди царює» (М. С, С 590).

Проте дії сил Любові та Ворожнечі ніколи не припиняються. Вони діють спільно, і лише перевага підвищує якусь із них. Любов веде до об'єднання часток, Ворожнеча до роздроблення. Цей процес нескінчен­ний, і саме він стає причиною появи всіх форм позірного світу: «З тих то мішань тисячі всяких смертних створінь випливали, Різні прибравши зов­нішні форми, аж диво глядіти» (М. С, С 590). Для пояснення утворення за допомогою змішування та розкладу різних форм буття можна навести

Історія філософії

приклад з фарбами. Різні кольори утворюються від поєднання різної кіль­кості певних типів (коренів) барв.

До істотних розділів вчення Емпедокла слід зарахувати його фізіо­логічні висловлювання, які стосуються доглядів на єдність всіх частин космосу згідно з вченням про чотири корені сущого, та начатки теорії пі­знання – реалізація принципу «подібне пізнається подібним». Ці два скла­дники сув'язні, в них чітко прослідковується медичний мотив, оскільки Емпедокл доклав багато зусиль у лікарській практиці. За загальним ви­глядом неможливо чітко означити тип пізнавальної теорії філософа, по­слуговуючись сучасною типологізацією методів пізнання. У нього спо­стерігається і сенсуалістична основа пізнавальних дій людини, і подібне до гераклітівського провідне становище розумової діяльності, елементи іонійських впливів, і релігійно–піфагорійські містичні елементи.

Роз'яснюючи склад та зовнішній вигляд людини Емпедокл визна­чає і фізіологічне осердя мислення. Центром мислення він визнавав серце та кров коло серця. Подібне фізіологічне підґрунтя Емпедокл визначає і для діяльності наших відчуттів. Філософ вперше розрізнив п'ять органів відчуттів, які є рівнозначними у набутті знання: «Ну ж простежи всім зна­ряддям, де лиш видно з кожного ясно. Зорові не довіряй ні в чім більше, ніж слухові треба б, Ані оглухлому слухові над язика з'ясування. Також до інших тих членів, наскільки в них шлях до пізнання, Не відкидай ти довір'я, а вчися, що з кожного ясно» (М. С, С 595).

Людина сприймає світ довкілля тому, що все є наслідком змішання під проводом сил Любові та Ворожнечі чотирьох коренів. Відтак і в до­вкіллі, і в людині з її органами відчуттів закладена та ж природа, істота сущого у вигляді коренів: «Землею бачимо землю, водою воду, етером божеським етер, вогнем нищівний вогонь, любов любов'ю, ненависть сумною ненавистю» (М. С, С 594). Гераклітівська вимога до провідної ролі розуму щодо відчуттів у Емпедокла виявляється лише в одному, але істотному фрагменті: «Мислею спостерігай, не сиди зачарований оком» (М. С, С 595). Однак ні відчуттєва, ні розумова складова людини, ні ли­ше їхня сума не спроможні виявити найглибшу цілісність світу. Емпедокл залишається вірним тим релігійним, орфіко–піфагорійським та іншим міс­тичним вченням, які мали на нього вплив у часі навчання та формування світогляду: «Вузькообмежене є те знаряддя, розлите по тілі, Часто його щось нікчемне вдаря, що думки притупляє. Всі, що частину життя в існу­ванні своєму пізнали Й швидко, як дим підіймається вгору, звідсіль відле­тіли, Знаючи те лиш одне, що кожному з них пощастило, Гнані повсюдно, – були тої думки, що цілість знайшли вже. Та неможливо все людям по–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

бачити, ані почути, Ані збагнути все розумом. Отже як ти відійшов геть, Стільки пізнаєш; що смертний наш розум схопити зуміє» (М. С, С 595).

Розвиток ідей «кореневої» істоти буття та відповідних засобів пі­знання ми знаходимо у філософії Анаксагора.

Анаксагор

Анаксагор (бл. 500–428) народився в Клазоменах, місті малоазійської Іонії. Майбутній філософ мав отримати у спадщину значні маєтності та статок,

однак відмовляється від них на користь родичів. Певний час по тому Ана­ксагор тривалий час мандрує, набуваючи знань та знайомлячись з різними філософами та їхніми вченнями. Завершивши свої мандри в Афінах, він залишається там, і згодом започатковує власну школу філософії. Саме Афіни часу Перікла (з яким Анаксагор перебував у дружніх стосунках) перетворюються на політичний, культурний та філософсько–науковий центр грецького світу. Анаксагор, проте, не був громадянином Афін і це негативно позначилося на його перебуванні в цьому місті. Поступове зме­ншення політичного впливу Перікла зумовили гоніння на його прибічників та шанувальників. Анаксагор вимушений був залишити Афіни та оселитися в Лампсаці на узбережжі Геллеспонта. Помирає в цьому ж місті, у якому громадяни Лампсаки виявили значну шану.

Різними джерелами засвідчені освітні впливи Анаксагора. Його творчість стає переосмисленням вже не стільки релігійних, міфологічних чи містичних вчень, скільки спадщини молодших філософів. Він був обі­знаний з вченнями Мілетської школи, тривалий час перебував під впли­вом філософії Парменіда (за Платоном Парменід та Зенон перебували в Афінах у той же час, що і Анаксагор, і останній мав змогу познайомитися з вченням елеатів безпосередньо), в його працях розпізнавані мотиви фі­лософії Емпедокла та Левкіппа.

Як вже зазначалося Анаксагору належав прозовий філософський твір під типовою назвою «Про природу», який, проте, визнаний взірцем літературного стилю того часу. Мова цього твору спричинила тривалу традицію літературного наслідування. За свідченням доксографів імовір­но (оскільки повного тексту не збережено) цей твір складався з трьох книг. У першій викладався догляд на космотворчий процес та вчення про «зародки» буття; у другій та третій відбиті питання різноманітних наук. Значення постаті та філософії Анаксагора визначається двома чинниками. По–перше, це подальший розвиток теорії, яка б поєднувала принципи елейської доктрини про єдине буття та спроб його матеріального наси­чення (з визнанням змінності, руху, предметності довкілля), і, по–друге,

Історія філософії

сприяння становленню образу філософійності як життєвої, професійної діяльності. Саме Анаксагора вважають першим професійним філософом –«приятелем мудрості».

Захищаючи тезу про єдність, незмінність та, водночас, речовин­ність буття Анаксагор у вченні про «зародки», «сім'я» буття стверджує, що по відношенню до нього жодних «нових речей» чи речовин не вини­кає. Відтак, нічого й не зникає, оскільки основна елейська теза свідчить, що те, що є не може перестати бути. Все те, що «виникає» є ніщо інше, як «змішування», перерозподіл першочасток. Тим самим є й «знищення», але з протилежним до «змішування» чи «поєднання» значенням – «зни­щення» є роздроблення, розрізнення. Якісні зміни, які ми начебто сприй­маємо зором не належать самим речам. Поява та знищення речей є лише перерозподілом незмінних першочасток.

Таких часток існує нескінченна кількість, яка «заповнює» все буття. Саме так Анаксагор розширює догляд Емпедокла на існування певних видів у нескінченній кількості матеріальних часток, які виповнюють бут­тя. За Анаксагором, слід розглядати «корені» сущого Емпедокла не як прості, а як складні частки, стихії. Тому й першоелементи є не типологіч­ними, подібно до коренів Емпедокла, а суцільно різнорідними. Певні еле­менти вже постають як суміш інших різнорідних елементів. Анаксагор вбачає первинний стан буття (умоглядної тотожності єдності та незмінно­сті – нескінченній речовинній різнорідності) у суміші різнорідних часток, в якій всі речі перебувають у суцільній розпорошеності.

Позірне різномаїття і множинність речей обумовлюється простим виокремленням із суміші і наступним поєднанням між собою подібних часток. Проте Анаксагор здійснює вимогу принципової «подільності» будь–якого з'єднання, так що неможливо визначити «найменше». Саме у цьому буде полягати головна відмінність натурфілософської позиції Ана­ксагора від позиції Левкіппа–Демокріта, які обстоювали атомістичність (наступну за порядком неподільність) первинної частки буття (сущого).

Анаксагор, зі спостереження про походження будь–якої речі з будь–якої (хмари з повітря, вода з хмар, земля з води, камені з землі, зіткнення каменів спричинює вогонь тощо), доходить висновку, що кожна частка речовини є такою ж сумішшю, як і ціле, є сумішшю «подібно до цілого». Всі речі заключені у цілому, і в кожній речі заключене все. Речі виника­ють шляхом не лише зазначеного поєднання подібних часток, але й за переважанням певної речовини. З цього вони отримують назву. Позір­ність такої переваги компенсується наявністю в речах всієї нескінченності можливих часток. Саме тому з будь–якої речі може виникнути будь–яка, оскільки ця зміна зовнішності лише відтворює шлях утворення речей з

Частина І. Історія Стародавньої філософії

первинної суміші часток. Такі частки Анаксагор називає «сім'ям» речей. В історії філософії трапляються ще інші назви часток Анаксагора – «го–мойомерії» (Арістотель) та «гомеомерії».

Принципового значення для становлення грецької філософії набуло вчення Анаксагора про Розум – «Нус». Якщо першою з чотирьох причин сущого Арістотель називав матеріальною і висновував її з надбань пер­ших «фісіологів» та натурфілософів, то друга причина, дієва, власного означення у Арістотеля набула саме зі змісту, розгорнутого Анаксагором. Анаксагор продовжив спрямування Емпедокла на вирізнення рушійної сили космосу з речовинної підстави. Проте роль цієї сили набула проти­лежного до ролі першоелементів значення у космотворчому процесі. Всу­переч Емпедоклу та іншим натурфілософам Анаксагор вказує на принци­пову відмінність істоти першоречовини (першоелементу) від істоти ру­шійної сили. Вона не споріднена з речовинним тлом світу ні якісно, ні за призначенням. її роль – це світовпорядкування. Анаксагор визначає її як світовий Розум–«Нус».

Гомеомерії, «зародки» буття не мають власного пояснення руху. Анаксагор ствердив позицію, яка надовго визначить низку розбіжностей, і, зокрема ідеалістичну та матеріалістичну, в історії філософії та теології –з наявності речовинної субстанції та її властивостей не слідує її самодія­льний характер. Радше, природа першоречовини потребує зовнішнього керманича, ніж його визначає. Тому все, що ми можемо визначити як зміст рушійної сили має бути змістом, протилежним до того, на що ця сила спрямована. На такому антитетизмі і побудоване означення Анакса­гором змісту та покликання Розуму–«Нусу».

Від самого початку космотворчий процес має бути цілеспрямованим. З істоти гомеомерій неможливо визначити послідовність поєднання та роз'єднання часток. Тому сила, яка спрямовує цю послідовність мусить заключати в собі осяжність мети руху, і, у свою чергу, риси відмінності від «хаотичного», «фісіологічного» руху (згущення чи розрідження напри­клад). На противагу речовині Розум–«Нус» нескінченний, діяльнісний, і не є пасивним предметом, на який могла б бути спрямована ще якась сила. Він однорідний, тому не може ні з чим змішуватись, поєднуватись, і, відтак, зазнавати впливу. Властивостями його природи є розумність і потужність, яка випливає з потреби спрямовування всього речовинного світу.

Космотворча дія Розуму має певні етапи. На першому етапі Розум виконує роль першопоштовху, чинника, який виводить з пасивного стану первинну суміш. Цей поштовх задає гомеомеріям обертового руху, який визначає весь космотворчий процес та призводить до появи передумов «виникнення» речей. На другому етапі під дією Розуму–«Нусу» відбува–

Історія філософії

ється власне творення речей, які наповнюють космос. Процес творення речей є вторинним по відношенню до першого, оскільки речі не є чимось самостійним, а механізм їхньої появи відтворює механізм глибших взає­мостосунків первісної суміші гомеомерій та Розуму–«Нусу». Деяка від­мінність між етапами існує і згідно визначень принципів поєднання час­ток. Для неорганічної природи Анаксагор визначає принцип утворення, який підкреслює прямування до однорідності – «подібне прямує до подіб­ного». Органічна ж природа сповідує принцип утворення речей шляхом поглинання – «подібне живиться подібним».

Своєрідні принципи–настанови знаходимо у Анаксагора і у його вченні про пізнання та засоби пізнання.

У визначенні фізіологічного стрижня пізнавальної діяльності лю­дини Анаксагор сповідує відмінний від зазначених попередників та су­часників підхід. Джерелом всіх відчуттів він розглядає певну діяльність мозку. Це зумовлене тим, що Анаксагор іншим чином визначає завдання Розуму–«Нусу», ніж Геракліт Логосу, хоча подоба між цими космотвор–чими силами очевидна. їхня відмінність полягає в тому, що Розум–«Нус» Анаксагора є виключно космічною силою, а Логос Геракліта стає і чинни­ком спроможності людини до мислення.

Всупереч Емпедоклу, Анаксагор, у визначенні ролі відчуттів, стве­рджував, що подібне не може впливати на подібне, бо не виникало б від­мінності між тим, що сприймає, і тим, що сприймається. Будь–яке відчут­тя виникає лише на основі дії контрастності – «подібне сприймається не­подібним». Чим сильніший контраст, тим сильніше і чіткіше сприйняття, тим очевиднішим є його відбиток у мозку, як джерелі відчуттів (тепло сприймається нам тому, що в нашому тілі є холод). Збіг протилежностей, який веде до сприйняття, супроводжується стражданням.

Важливою умовою сприйняття є врахування величини устрою ор­ганів відчуття, співмірності того, хто сприймає з тим, що сприймається (малі нездатні сприймати велике та інтенсивне, великі – незначне і дріб­не). Тому істинне знання за допомогою відчуттів ми можемо отримувати лише в тому випадку, коли відповідність найбільша, тобто найбільший збіг протилежностей, і, відтак, страждання. Все, що ми можемо сприйняти відчуттями є проявами «невидимого», як відчуттєва річ позірно виявляє певне невидиме змішання первинних часток. Для цього Анаксагор обґру­нтовує пізнання засобом «розумового бачення» – «умогляду», який набув як основа методу провідного значення для більшості з відомих філософ­ських методів.

Частина І. Історія Стародавньої філософії'

Атомістика Левкіппа –Демокріта

Поиск по сайту: