Элевсин и эллинистические мистерии

Перейдем теперь к посвящениям, существо­вавшим в историческую эпоху, чтобы понять, в каком смысле и до какого предела древний сце­нарий посвящения способен к переосмысле­нию в высокоразвитом обществе. Элевсинские мистерии, дионисийские обряды, орфизм представляют собой чрезвычайно сложные яв­ления, значение которых в истории религии и культуры Греции очень велико. Но мы собира­емся заниматься только ритуалами посвяще­ния; впрочем, как мы уже говорили, именно об этом мы менее всего осведомлены. И все же мы можем восстановить их сценарии. Элевсинские мистерии, как и дионисийские церемонии, ос­новывались на божественном мифе¹⁹. Обряды воспроизводили доисторические события, рас­сказанные в мифе, и участники обряда посте­пенно вводились в присутствие Божества. На­пример, в вечер их прибытия в Элевсин посвя­щаемые (мисты) прерывали свои пляски и утехи при известии о похищении Персефоны. С факелами в руках, плача и стеная, они бродили повсюду в поисках Персефоны. Вдруг гла­шатай объявлял, что Гелиос открыл место на­хождения богини, и снова — веселье, музыка и пляски. Миф о Деметре и Персефоне становил­ся современным: похищение девушки, жалобы Деметры происходили теперь «здесь и сейчас», и благодаря близости Богинь и их присутствию мистическая аура посвящения становилась не­забываемой.

Как уже заметил Аристотель (фрагмент 15), Мистерии не включали ничего нового: миф был уже известен, не было никакой тайны, но он позволял совершать литургические действия и видеть священные предметы. Собственно по­священие происходило в телестерии (месте по­священия) Элевсина. Оно начиналось с очище­ния. Затем, с головой, покрытой тканью, мист вводился в телестерии и вставал на возвыше­ние, покрытое шкурой животного.

О том, что было потом, мы можем только догадываться. Тайна посвящения хорошо охра­нялась. «Страх перед богами призывает к мол­чанию» — гласил Гимн Деметре (479). И хор из «Царя Эдипа» говорил, что жрецы-Евмолпиды «заперли золотым ключом язык смертных». Климент Александрийский («Протрептик», II, 21,2) донес до нас священную формулу Мисте­рий: «Я постился; я пил кикей; я положил в кор­зину и, подержав в руках, переложил в другую корзину, затем, вынув из этой корзины, пере­ложил в первую корзину». Две части ритуала понятны: пост и поглощение кикея, то есть сме­си из яичной муки, воды и мяты, которую, со­гласно мифу, царица Метанира предложила Деметре, утомленной продолжительными по­исками Коры. Что до остальной части священ­ной формулы, приведенной Климентом, то для нее были предложены различные толкования, касаться которых мы здесь не будем²⁰. Некая форма смерти при посвящении, то есть симво­лический спуск в Ад, не исключен, так как игра слов «посвящение» {«телестай» = быть посвя­щенным) и «смерть» («телеутепн» = умереть) была в греческом языке довольно популярной²¹. «Умереть — значит стать посвященным», — говорил Платон. Если ритуальная корзина сим­волизирует подземный мир, то посвященный, открывая ее, спускается в Ад. Нам следует по­мнить, что благодаря таинственной манипуля­ции сакральными предметами посвящаемый рождается снова и с этого момента чувствует себя усыновленным Богиней.

По сведениям, переданным Ипполитом, иерофант объясняет: в кульминационный мо­мент Прекрасная произвела на свет священное дитя, «Бримо (родила) Брима»²². Вторая степень посвящения включает «эпоптею» (созерцание): мист (посвящаемый) становится эпоптом — «тем, кто видит». Мы знаем, что факелы гасят, поднимается завеса, и появляется иерофант со шкатулкой. Открыв ее, он достает колос со зре­лым зерном. Вальтер Отто считает: «Нет сомне­ния насчет чудесной природы события. Колос, выросший и созревший со сверхъестественной быстротой, является частью таинств Деметры, как виноградная лоза, вырастающая за несколь­ко часов, составляет часть празднеств Диони­са... Аналогичное чудо с растением мы встре­чали в обрядах первобытных народов»²³. Асте­рий полагает, что некоторое время спустя имел место «священный брак» между иерофантом и жрицей Деметры.

Было бы наивным пытаться в нескольких строках представить суть Мистерий, которые более тысячи лет господствовали в религиозной жизни Греции и которые не одно столетие яв­лялись предметом страстных споров между уче­ными. Элевсинские мистерии, как, впрочем, и Дионисии и орфизм, ставят перед исследова­телем нескончаемое множество проблем, осо­бенно проблем их происхождения и древнос­ти, так как мы имеем дело с обрядами и верова­ниями глубочайшей древности. Ни один из этих культов посвящения не может рассматри­ваться как творение греческого духа. Их корни уходят глубоко в протоисторию. Традиции были восприняты, обогащены и интерпретированы на новом религиозном уровне. Благодаря Афинам Элевсин стал религиозным центром панэллинизма, но мистерии Деметры и Коры праздновались в Элевсине в течение веков. Про­исходящее здесь посвящение прямо восходит к аграрным обрядам, связанным со смертью и воскресением Божества, обеспечивающего пло­дородие полей. Трещотки, присутствующие в орфико-дионисийском обряде²⁴, являются ре­лигиозным предметом, свойственным перво­бытным охотничьим культурам. Мифы и об­ряды, иллюстрирующие расчленение Диони­са, Орфея или Осириса, странным образом напоминают австралийские и сибирские обря­ды, проанализированные в предыдущей главе. Мифы и обряды Элевсина находят параллели в религиях некоторых тропических культур, имеющих сельскохозяйственную и матриар­хальную структуру²⁵.

То, что подобные элементы древней рели­гии можно обнаружить в самом центре гречес­ких и греко-восточных мистерий, доказывает не только их необычайную живучесть, но и их важ­ность для религиозной жизни человечества. Несомненно, речь идет о религиозном опыте одновременно и древнем, и ставшим моделью. Для целей нашего исследования особый инте­рес представляет то, что в основе опыта, полу­ченного в обрядах, имевших место как в греко-восточном, так и в первобытном мире, лежит посвящение, то есть духовное преобразование неофита. В Элевсине, как и в орфико-диони­сийских обрядах, и в греко-восточных Мисте­риях эпохи эллинизма, мист, неофит принима­ет посвящение, чтобы выйти за рамки челове­ческих возможностей и получить качества высшего, сверхчеловеческого существа. Обря­ды посвящения воспроизводят изначальный миф, который рассказывает о приключениях, смерти и воскресении божества. Мы мало зна­ем об этих тайных обрядах, но, тем не менее, мы знаем, что главное в них было связано с ми­фической смертью и воскресением неофита. В связи со своим посвящением в Таинства Исиды Апулей претерпел «добровольную смерть» (ad instar voluntariae mortis) и «приблизился к цар­ству смерти», чтобы получить свой «день духов­ного рождения» (natalem sacrum)²⁶. Образец та­ких обрядов включает миф об Осирисе, и возможно, что в мистерии Великой Матери (фригийской и других подобных) миста сим­волически хоронили в могиле²⁷. По свидетель­ству Фирмика Матерна, его рассматривали как «обреченного на смерть» (moriturus)²⁸. За этой мистической смертью следовало новое рожде­ние, духовное. Во фригийском обряде, — пи­шет Саллюстий, — только что посвященных кормили молоком, как будто они были ново рожденными²⁹. И в текстах, известных под на­званием «Литургия Митры», можно прочесть: «...Сегодня, заново рожденный Тобой, среди мириад, получивших бессмертие...» или «Вновь рожденный, чтобы возродиться в этом созида­тельном рождении Жизни»³⁰.

Везде речь идет о духовном перерождении, о «палингенезии» (возрождении), которое озна­чает радикальное изменение экзистенциально­го состояния миста (посвящаемого). Благодаря посвящению неофит получает новый способ существования: он становится равным Богам, отождествляется с Богами. Апофеоз, обожеств­ление, «бессмертие» (apathanatismos — обрете­ние бессмертия) — обычные концепции всех эллинистических мистерий³¹. Впрочем, для по­зднего античного мира обожествление челове­ка отнюдь не было безрассудной мечтой. «Итак, знай, что ты бог», — писал Цицерон («О госу­дарстве», VI, 17). И в другом тексте можно про­честь: «Я тебя знаю, Гермес, и ты меня знаешь. Я — это Ты, и Ты — это я»³². Подобные выраже­ния можно найти в христианских писаниях. Как говорил Климент Александрийский, насто­ящий гностик (христианин) уже стал Богом» («Протрептик», VIII, 4). И для Лактанция чис­тый человек становится «подобным Богу» (consimilis Deo), «совсем похожим на Бога» («Бо­жественные установления», VI, 23).

Онтологическое превращение посвященно­го проверяется преимущественно в его жизни после смерти. Уже у некоторых первобытных народов (меланезийцы, африканцы и т. д.) ука­зывается на различие в посмертном состоянии {postmortem) посвященных в братства и непос­вященных. Со времени Гимна Деметре прослав­ляли счастье посвященных в другом мире и жалели тех, кто умер, не прикоснувшись к Та­инствам. «Счастлив тот человек из живущих на земле, который это видел. Тот, кто не познал святых оргий, и тот, кто не участвовал в них, не обретет после смерти ту же судьбу в мрачных краях» («Гимн Деметре», 480-482). «Счастлив тот, кто видел это прежде, чем уйти под землю! — восклицал Пиндар. — Он узнал конец жиз­ни! Он узнал и начало...» («Погребальные пес­ни», фрагмент 10). «О, трижды счастливы те смертные, которые созерцали Таинства и пос­ле этого уйдут к Гадесу; только они смогут там жить; для других все будет страданием» (Со­фокл, фрагмент 719 Dindorf, 348 Didot).

В эпоху эллинизма мысль, что посвящен­ный в Таинства пользуется привилегирован­ным духовным положением как при жизни, так и после смерти, стала еще более популярной. Посвящение принимали, чтобы получить он­тологический статус сверхчеловека, более или менее божественного, и обеспечить себе посмертную жизнь, то есть бессмертие. И, как мы видели, мистерии использовали классический сценарий: мистическая смерть неофита, за ко­торой следует новое рождение—духовное. Для истории религий значение греко-восточных мистерий состоит главным образом в том, что они иллюстрируют необходимость личного религиозного опыта, охватывающего челове­ческую жизнь целиком, то есть, используя хри­стианскую терминологию, его «спасение» в веч­ности. Подобный личный религиозный опыт невозможен в рамках публичных культов, глав­ная функция которых состояла в освящении гражданской жизни и государства. В больших исторических цивилизациях, где таинства при­умножились, мы более не встречаемся со спе­цифической ситуацией первобытных культур. Там, как мы неоднократно отмечали, посвяще­ние молодежи было связано со всеобщим воз­рождением как человеческих коллективов, так и Космоса. Совсем иначе было в эллинистичес­кую эпоху: огромный успех мистерий показы­вал разрыв между религиозной элитой и госу­дарственной религией, разрыв, который хрис­тианство усугубит и сделает, по крайней мере для нескольких эпох, окончательным³³.

Но для нас интерес к мистериям заключа­ется в том, что они показывают постоянство традиционных тем посвящения и их способность к бесконечному воспроизводству и обо­гащению новыми ценностями. В мире элли­низма мы находим то же положение вещей, что и в Индии: древний сценарий может быть взят и использован для многочисленных и разно­образных духовных целей, начиная с «мисти­ческого единения» (unio mistica) с Божеством, дарующего бессмертие, до получения конеч­ного освобождения, нирваны. И это потому, что сценарии посвящения неразрывно связа­ны с самой структурой духовной жизни, пото­му что посвящение было необходимо для того, чтобы выйти за рамки естественной жизни че­ловека и приблизиться к освященному образу жизни.

Показателен тот факт, что таинства разви­ли воображение, которое породило обширную философскую и духовную литературу, особен­но в период поздней античности. Отождеств­ление философии и посвящения стало лейтмо­тивом с начала возникновения пифагореизма и платонизма. Даже обряды «майя» (maia = мать, кормилица, повитуха), с помощью которых Сократ пытался «родить» нового человека, име­ли свой прототип в обрядах посвящения пер­вобытных обществ: они тоже «рожали» неофи­та, то есть помогали ему родиться к духовной жизни. Мотив «родов» в посвящении сопровож­дался к концу античности темой духовного от цовства, уже засвидетельствованного в поздних брахманизме и буддизме. Святой Павел имел «духовных сыновей» — сыновей, которых по­родила его вера.

Но есть и другое. Стремясь приоткрыть тай­ну различных эллинистических таинств, мно­гие философы и теософы предлагали аллего­рические толкования обрядов посвящения. Большинство этих толкований интерпретиро­вали обряды таинств как ряд последовательных действий, направлявших человеческую душу к ее вознесению к Богу. Достаточно прочесть Ямвлиха, Прокла, Синесия, Олимпиодора и других неоплатоников или мистериософов пос­ледних столетий античности, чтобы понять, до какой степени они уподобляли посвящение в таинства психодраме, благодаря которой душа может отделиться от материи и, возродившись, улететь на истинную родину, в сверхчувствен­ный мир. Они продолжили тем самым процесс переоценки духовных ценностей, уже прозву­чавший в элевсинских таинствах. Там тоже в определенный исторический момент земле­дельческий обряд включил в себя новые рели­гиозные ценности. Мистерия, сохраняя перво­бытную земледельческую структуру, обраща­лась теперь не к плодородию пашни или благосостоянию общины, но к духовной судь­бе каждого миста (посвящаемого) в отдельности. Так поздние комментаторы «обновляли» древние ритуалы; «читали» в них свои соб­ственные духовные проблемы, связанные с глу­боким кризисом их эпохи.

Поэтому мы вряд ли можем использовать эту огромную массу имеющихся комментари­ев для объяснения исходного значения орфи­ческих, эллинистических и других таинств. Но хотя подобные аллегорические трактовки не способны представить нам «исторические реа­лии», они, тем не менее, имеют определенную ценность. Действительно, эти трактовки отме­чены последующей синкретической духовнос­тью. Многочисленные гностики, христиане и гетеродоксы первых веков нашей эры черпали оттуда свои идеи, символы, ключевые образы. Патетическая драма человеческой души, ослеп­шей и омертвевшей, забывшей себя, раскрыва­лась писателями-гностиками с помощью сцена­риев и философских толкований мистерий. Благодаря гностикам повышение ценности эл­линистических мистерий и их опыта, ритуаль­но ведущего от «гибели» к возрождению «души», отмечено в Европе и Азии. Некоторые аспекты этой мистериофонии дожили до сред­них веков. Наконец, вся доктрина была реани­мирована в кружках литераторов и философов, пришедших к неоплатонизму в Италии эпохи Возрождения.

Христианство и посвящение

С конца XIX века до 30-х годов нашего сто­летия некоторые ученые верили в возможность объяснить происхождение христианства более или менее прямым влиянием греко-восточных мистерий. Новейшие исследования не подтвер­дили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос, не связано ли «возрождение» мистерий в пер­вые века нашей эры с подъемом христианства, и не были ли древние ритуалы некоторых мис­терий интерпретированы в свете новых рели­гиозных ценностей, принесенных христиан­ством.

Мы не можем здесь обсуждать все аспекты этой проблемы³⁴. Однако важно уточнить, что возможное случайное присутствие темы посвя­щения в раннем христианстве вовсе не означа­ет обязательное влияние мистерий. Подобная тема могла бы быть непосредственно заимство­вана у одной из тайных иудейских сект, и пер­вая из них — ессеи, о которых недавно дали нам сенсационные сведения рукописи Мертвого Моря³⁵. Нельзя также предположить, что тема посвящения была «заимствована» христиан­ством у какой-либо другой религии. Как мы сказали, посвящение может сосуществовать с любой новой переоценкой духовной жизни. Мы, таким образом, имеем дело с двумя разными проблемами, которые не следует смешивать. Первая касается элементов посвящения (сцена­риев, идеологии, словаря) в раннем христиан­стве. Вторая — возможных исторических свя­зей между христианством и мистериальными культами.

Начнем с уточнения — в каком смысле мож­но говорить о элементах посвящения в раннем христианстве. Очевидно, что христианское кре­щение изначально эквивалентно посвящению: крещение вводило обращенного в новое рели­гиозное сообщество и делало его достойным жизни вечной. Известно, что между 150 годом до Р. X. и 300 годом после Р. X. в Палестине и Сирии обряд крещения был весьма распростра­нен. Ессеи также практиковали ритуальные омо­вения или крещения. Как и у христиан, это был обряд посвящения, но, в отличие от христиан, ессеи периодически повторяли это культовое омовение. Бесполезно было бы искать паралле­ли христианскому крещению среди мистериальных обрядов очищения или в других ритуалах языческой античности. Их знали не только ес­сеи, но и другие иудейские религиозные секты. Но крещение стало священным для ранних христиан, потому что было установлено Христом. Иначе говоря, сакральная ценность крещения определялась тем, что христиане признавали в Иисусе Мессию, сына Божьего.

Все это уже было указано святым Павлом (1. Кор., X) и развито в Евангелии от Иоанна: кре­щение — это свободный дар Бога, который не­сет возможность нового рождения с помощью воды и Святого Духа (Иоанн, III, 5). Как мы сей­час увидим, символика крещения значительно обогатилась после III века. Мы найдем в ней заимствования из языка и образности мисте­рий. Но ни одно из этих заимствований не под­дается расшифровке в контексте раннего хри­стианства.

Другой культурный акт структуры посвя­щения — это евхаристия (причастие), введен­ная Иисусом на Тайной Вечере. При евхарис­тии христианин делит тело и кровь Господа. Ритуальные пиршества часто присутствуют в мистериях. Но исторических предшественни­ков Тайной Вечери не следует искать так дале­ко. Тексты Кумрана показали нам, что ессеи рассматривали совместную трапезу как пред­шественницу Мессианского пиршества. Как напоминает нам Кристер Стендаль (ук. соч., с. 10), эта идея равным образом засвидетельство­вана в Евангелиях. «...Многие придут с Запада и Востока и возлягут» (на празднике с Авраа­мом, Исааком и Иаковом в Царствии Небесном) (Матфей, VIII, 11). Но здесь возникает новая идея: христиане считали Иисуса уже воскрес­шим и вознесшимся на Небо, в то время как ессеи полагали, что Праведник воскреснет как священный Мессия одновременно со Святыней Израиля. Кроме того, причастие было связано для христиан с одним лицом и одним истори­ческим событием (Иисусом и Тайной Вечерей), но мы не находим в кумранских текстах конк­ретной исторической личности, которой при­дается исключительное значение³⁶.

Таким образом понятно, какой смысл ран­нее христианство придавало элементам по­священия: с одной стороны, крещение и при­частие освящали христианина, изменяя ради­кально его экзистенциальный статус, с другой стороны, освящение выделяло его из массы непосвященных и включало в сообщество из­бранных. Организация сообщества посвящен­ных была очень развита уже у ессеев. В то вре­мя, как христиане называли себя «святыми» и «избранными», ессеи рассматривали себя как посвященных. И те и другие сознавали, что они отделены от остального общества бла­годаря своему «посвящению». Тексты Кумра­на помогают нам лучше понять исторический контекст Евангелия Иисуса и развития пер­вых христианских общин, а также то, в какой степени раннее христианство было связано с историей Израиля и надеждами иудейского народа. Нельзя не отдавать себе отчета в том, что отличает Христианство от ессеев и вообще от всех других тайных, современных ему культов. Прежде всего, это чувство радости и новизны. Как отмечалось (Нок, с. 199), слова, означающие «новизну» и «радость», харак­терны для лексикона раннего христианства. Новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его вос­кресении. Для первых христианских общин воскресение Иисуса не могло отождествлять­ся с периодической смертью и воскресением мистериальных Богов. Как его жизнь, агония и смерть, так и воскресение Христа равным образом исторически существовали «во вре­мя Понтия Пилата». Воскресение было собы­тием невидимым, оно не повторялось ежегод­но, как, например, воскресение Адониса. Оно не являлось ни шифром святости космичес­кой жизни, как в случае с Богами раститель­ного мира, ни сценарием посвящения, как в мистериях. Это был «знак», составляющий часть ожидания Мессии народом Израиля. Таким образом, воскресение являлось одним из признаков пришествия другого Времени. Воскресение Иисуса означало, что «предел» (эсхатон) только что наступил. Как говорил святой Павел, Иисус воскрес, как «Перворож­денный между мертвыми» (Колосс, 1, 18). Отсюда проистекают множество воскресений, следующих после воскресения Иисуса, отме­ченных синоптическими Евангелиями: «Гро­бы отверзлись и многие тела умерших святых воскресли» (Матфей, XXVII, 52). Для первых христиан Воскресение ознаменовало новую эру в истории: «пришествие» Иисуса в каче­стве Мессии, и, как следствие этого, духовное изменение человека и обновление всего Мира. Несомненно, это представляло «мисте­рию», тайну, но тайну, о которой «надо было кричать с крыш». И «посвящение» в христи­анскую мистерию было доступно всем... Итак, обрядовые элементы посвящения раннего христианства исходят из того, что посвяще­ние соответствует всей переоценке религиоз­ной жизни. Только «умерши» для темной обыденной жизни и вновь родившись к но­вой, возрожденной жизни, можно достичь высшей формы существования и участвовать в новом прорыве святости в мир или историю. Учитывая «неизбежность» посвящения, уди­вительно, что мы находим так мало следов сценариев посвящения и его словаря в ран­нем христианстве. Святой Павел никогда не употреблял слова «телете», специального на­звания таинств. И если он использует слово «мистерион», то только в том смысле, который ему подсказывает «Септуагинта», то есть «тайна»³⁷. В Новом Завете «мистерион» не относится к культовому акту, как это было в античности. Для святого Павла «тайна» — это тайна Бога, то есть его решение спасти чело­века через посредничество своего Сына Иису­са Христа. По сути, речь идет о тайне искуп­ления. Итак, искупление — это религиозная идея, которую можно понять только в контек­сте библейской традиции; только в этой традиции человек, изначально Сын Божий, потерявший из-за грехов свою привилегию³⁸. Иисус говорит о «тайнах» Царствия Небесно­го» (Матф., XIII, 11; Марк IV, 11; Лука VIII, 10), но это выражение не более чем аналог «сек­рета царя» в Ветхом Завете (Царств, XII, 7). В этом смысле «тайны» касаются «Царства», ко­торое Иисус сделал доступным для верующих. «Тайны Царствия Небесного» — это «секре­ты», которые Царь сообщает только своим близким (см. Юдифь, 11, 2) и которые он прячет от других в форме притчи, «потому что они видя не видят и слыша не слышат» (Матф., XIII, 13). В заключение: хотя послание Иисуса включает структуру посвящения—и это справедливо, ибо посвящение является частью любого нового ре­лигиозного открытия, — однако нет оснований считать, что на раннее христианство повлияли эллинистические мистерии.

Но с распространением христианства во всех провинциях Римской империи, особенно после его окончательного триумфа во време­на Константина, мы наблюдаем изменение перспективы развития. По мере того, как хри­стианство становилось мировой религией, его историчность ушла на второй план. Не то что­бы церковь отказалась от историчности Хрис­та, как это сделали некоторые христианские еретики и гностики. Но, становясь образцом всякого экуменизма, христианское послание все чаще формулировалось в экуменических терминах. Раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает «провинциализм». Когда местная ис­тория становится священной и одновременно образцовой, то есть парадигмой спасения все­го человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единствен­ный универсальный язык религии — это язык символов. Христианские авторы все чаще при­бегают к символам, чтобы сделать тайны Еван­гелия общедоступными. Но в Римской импе­рии существовали два «универсалистских», то есть не ограниченных рамками местной куль­туры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами «тройной» процесс обогащения ранне­го христианства: 1) древними символами, вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвя­щения из мистерий; 3) ассимиляцией гречес­кой философии.

Нас интересует только включение мотивов посвящения в победившее христианство. Но мы должны коснуться употребления Отцами Цер­кви символов древних и всемирно распростра­ненных. Например, считают, что символы Кос­мического Дерева и Центра Мира вошли в сим­волику Креста. Крест описывают как «дерево, подымающееся от Земли к Небесам», как «Де­рево Жизни, посаженное на холме», дерево, которое, «выходя из глубин Земли, поднимает­ся в Небо и освящает пределы Вселенной»³⁹. Иначе говоря, чтобы сделать понятной тайну всемирного Искупления Крестом, христианс­кие авторы использовали символы Ветхого За­вета и античности, Ближнего Востока («Дерево жизни»), а также древние символы Космичес­кого Дерева, расположенного в Центре Мира, обеспечивающего связь Неба и Земли. Крест — видимый знак Искупления, принятого Иисусом Христом: он должен был занять место древних символов подъема на Небо. И поскольку Искуп­ление распространяется на все человечество, крест должен располагаться в Центре Мира, чтобы освящать всю Вселенную.

Что до крещения, то Отцы подчеркивают его функцию посвящения, используя образы смерти и воскресения. Крестильная купель сравнивается одновременно с материнским чревом и с местом погребения: она гробни­ца, в которой оставляют свою земную жизнь, и материнское чрево, в котором зарождается жизнь вечная⁴⁰. Отождествление жизни до рождения с погружением в крестильную воду и с обрядовой смертью при посвящении ясно выражено в сирийской литургии: «Итак, о Отец, Иисус прожил по твоей воле и по воле Святого Духа в трех земных жилищах: во чре­ве телесном, во чреве с крестильной водой и в мрачных пещерах подземного мира»⁴¹. В этом случае, можно сказать, делается попыт­ка освятить древнюю тему посвящения, на­прямую связав ее с жизнью и смертью Иису­са. Но, начиная с III века и преимущественно после IV, заимствования из языка и образнос­ти Мистерий становятся все более частыми. В процессе усвоения языка греческой фило­софии мотивы посвящения из неоплатониз­ма проникли в писания Отцов. Обращаясь к язычникам, Климент Александрийский ис­пользовал язык мистерий: «О тайны воисти­ну святые! О чистый свет! Факелы светят мне, чтобы я увидел небо и Бога, приняв посвяще­ние, я становлюсь святым»⁴².

В IV веке возникают «тайные учения» (arcana disciplina), иначе говоря, мнение, что христиан­ские таинства должны охраняться от непосвя­щенных, торжествует. Как выразился Отец Ра­нер, «тайны крещения и жертвенного алтаря окружались ритуалом глубокого почитания и тайной, и вскоре иконостас скрыл святая свя­тых от глаз непосвященных: они стали «тайна­ми, которые заставляют дрожать почитателя». «Это известно посвященным» — такая корот­кая формула обошла все греческие проповеди, и один автор, современник псевдо-Ареопаги­та, предупреждал посвященного христианина: «Берегись разглашать самые святые тайны. Будь осторожен и уважай божественную тай­ну... храни ее от всякого соприкосновения с непосвященным, сообщай святые истины толь­ко людям, освященным святым озарением»⁴³.

Речь идет, вообще говоря, о сублимации мистериальных тем посвящения. Этот процесс оказался возможным потому, что стал частью значительно более широкого движения —дви­жения «христианизации» религиозных и куль­турных традиций античного мира. Как извест­но, триумфально победившее христианство закончило тем, что ассимилировало не только греческую философию, основу римского пра­ва, и восточную идеологию «правителя-космок­рата», но также все наследство забытых богов и героев, народные обряды и обычаи, особенно культ умерших и обряды плодородия. Эта мас­совая ассимиляция коснулась даже диалекти­ки христианства. В качестве мировой религии Христианство обязано было смешать все рели­гиозные и культурные «провинциализмы» ис­купления и найти для них общий знаменатель. Эта грандиозная унификация могла быть осу­ществлена только путем перевода на язык хри­стианства всех форм, образов и ценностей, ко­торые требовалось совместить.

Для нашего исследования важно устано­вить, что вместе с неоплатонической филосо­фией темы посвящений и обряды мистерий стали первыми ценностями, принятыми хрис­тианством. Однако нельзя говорить о включе­нии в него содержания мистерий. Христианство заменило собой мистерии, как заменило и дру­гие религиозные формы античности. Христи­анское «посвящение» не могло сосуществовать с мистериальными посвящениями. В против­ном случае эта религия, которая старалась со­хранить по меньшей мере историчность Хрис­та, рисковала смешаться с многочисленными синкретическими религиями и учениями. Не­терпимость победившего христианства являет­ся самым блестящим доказательством того, что любое смешение с эллинистическими мистери­ями было невозможно.

Пережитки мотивов посвящения в христианской Европе

Окончательный триумф христианства по­ложил конец мистериям и посвящениям гнос­тиков. Духовное перерождение, которого иска­ли в мистериальных посвящениях, отныне принадлежало христианству. Но некоторые мо­тивы посвящения, более или менее христиани­зированные, пережили еще многие века. Мы коснемся здесь одной значительной проблемы, еще недостаточно изученной: сохранение и постепенные изменения сценариев посвящения в христианской Европе от средних веков до со­временности. Поскольку мы не можем охватить эту проблему целиком, то ограничимся обзо­ром. Важно уточнить сначала, в каких формах сохранились в Европе различные типы посвя­щений, которые мы здесь рассмотрели: они не всегда сохранялись как обряды в прямом смыс­ле слова, но, главным образом, как народные обычаи, игры и литературные мотивы.

Посвящения, которым вообще удалось со­храниться в качестве обрядов, — это церемо­нии посвящения, связанные с достижением половой зрелости. Почти во всей сельской Ев­ропе до конца XIX века ритуалы, отмечающие переход от одного возраста к другому, еще вос­производили некоторые темы, традиционные для обрядов взросления. Включение мальчиков в разряд «юношей» всегда сопровождалось об­рядом «перехода» и некоторыми испытаниями посвящения. Если символика смерти и воскре­сения почти забыта, то структура испытаний в посвящении довольно хорошо сохранилась. Равным образом, открывая основы посвящения, «мужские союзы» дохристианской эпохи на­шли свое продолжение в более или менее ми­литаризованных молодежных организациях, в их символике и тайных традициях, в их обря­дах вступления, особых танцах (например, та­нец с мечом и т. п.) и даже в их костюмах⁴⁴. С другой стороны, старую тему посвящения мож­но обнаружить в церемониале ремесленных корпораций; особенно в средние века. Ученик должен был провести определенное время со своим учителем. Он узнавал «секреты ремесла», традиции корпорации, художественную симво­лику. Обучение включало ряд испытаний, и прием новичка в члены корпорации сопровож­дался клятвой молчания. Следы древних сце­нариев посвящения еще можно распознать в специфических обрядах масонов и кузнецов, в частности, в Восточной Европе⁴⁵.

Несколько приведенных примеров иллюс­трируют различные способы сохранения обря­дов посвящения в христианской Европе, ибо какой бы ни была степень их десакрализации, все эти ритуалы еще могут рассматриваться как обряды. Они предполагают испытания, специ­альное наставление и особенно тайну. Рядом с этой группой пережитков можно назвать кое-какие народные обычаи, весьма возможно, про­исходящие от дохристианских сценариев по­священия, изначальное значение которых со временем было утрачено, и претерпевших сильное давление со стороны церкви, направ­ленное на их христианизацию. Среди этих на­родных обычаев мистериального происхожде­ния,в первую очередь надо указать на маскарады и театрализованные обряды, сопро­вождающие зимние христианские праздники между Рождеством и Карнавалом (Маслени­цей).

Но некоторые традиции посвящения сохра­нились в очень закрытых кругах, ведущих по­чти подпольное существование. Алхимия зас­луживает отдельного разговора. Ее значение определяется тем, что она сохранила тайные теории поздней античности, а также той ролью, которую она играла в западной культуре. В «ал­химическом действе» {opus alchymicum) можно обнаружить обрядовые темы посвящения, та­кие, как пытки, смерть и воскресение, — но на этот раз приложимые к опыту совсем другого рода — к экспериментам над металлами и ми­нералами. Алхимики считали, что Тайна—Бог, и, следовательно, вещество, посвящаемое, как мист в эллинских мистериях, «страдает», «уми­рает» и «воскресает» в другом качестве—с ним происходит превращение. Зосим, один из ве­ликих алхимиков эллинистической эпохи, рас­сказывает о видении, которое пришло к нему во сне: некто по имени Ион открыл ему, что он был убит мечом, разрезан на куски, обезглав­лен, с него сняли кожу, сожгли на огне, и он претерпел все это, «чтобы получить силу, по­зволяющую ему превратить свое тело в дух». Проснувшись, Зосим спросил себя, нельзя ли отнести все, что он видел во сне, к некому алхи­мическому процессу⁴⁶. В страдании и разреза­нии на куски легко узнается характерный сценарий шаманского посвящения. Но риту­альную пытку претерпевает не неофит, а ми­неральное вещество, и это для того, чтобы из­менить свои свойства, пройти превращение. В процессе «алхимического действа» мы находим и другие мотивы посвящения, например, фаза, называемая «почернение» {nigredo), соответству­ет «смерти» минералов, а их «растворение» {dissolutio) или «разложение» (putrtfactio) — их превращению в «первичную материю» (prima materia). В некоторых поздних западных алхи­мических текстах низведение вещества до «пер­вичной материи» тождественно «возвращению в чрево» {regressum ad uterum). Все эти фазы «алхимического действа», кажется, отражают не только этапы длительного процесса превраще­ния минеральных веществ, но и внутренние ис­пытания алхимиков. Существует синхронность между алхимическими операциями и таин­ственными переживаниями алхимика, которые приводят к его полному перерождению. Как говорит Гихтель по поводу процесса «осветле­ния» (albedo): «Мы получаем при этом перерож­дении не только новую душу, но и новое тело...»⁴⁷

Все это заслуживает подробного рассмот­рения, которое мы не можем здесь предпри­нять. Мы приглашаем читателя обратиться к нашей книге «Кузнецы и алхимики». Но не­сколько коротких замечаний были необходи­мы, чтобы показать, что алхимия в Европе про­должила некоторые древние сценарии посвя­щения почти до начала Нового Времени. Алхимики использовали этапы посвящения, чтобы осуществить грандиозную мечту пре­вращения минерала, и для «усовершенствова­ния» металлов путем их «одухотворения» и превращения в золото. Золото было единствен­ным «совершенным» металлом, единственным из тех, что на уровне вещества соответствовал божественному совершенству. В перспективе развития христианства можно было бы ска­зать, что алхимики старались «освободить» Природу от последствий ее падения, «спасти» ее. В этом амбициозном, космическом пред­приятии алхимики использовали классичес­кий сценарий любого традиционного посвя­щения: «смерть» и «воскресение» вещества для его перерождения.

Мотивы посвящения и литературные темы

Возможно, что в средние века в небольших закрытых обществах практиковались и другие типы посвящений. Символику и намеки на об­ряды посвящения можно найти в процессах Тамплиеров и других «еретиков» и даже в су­дах над ведьмами. Но эти посвящения, в той мере, в какой они еще действительно практи­ковались, касались узких кругов и были окута­ны строжайшей тайной. Мы присутствуем если не при полном общем исчезновении посвяще­ний, то при их почти окончательном сокрытии. Это обстоятельство привносит тем больший интерес к присутствию многих мотивов посвя­щения в литературе, которая складывалась, начиная с XII века, особенно в Бретонском цик­ле, и в первую очередь в романах об Артуре, Короле-Рыбаке, Персифале и других героях легенды о Граале. Кельтское происхождение мотивов цикла Короля Артура не вызывает се­годня сомнений у большинства ученых. Ограничимся американцами и назовем таких, как Джордж Лаймон Киттридж, Артур Браун и Роджер Шерман Лумис⁴⁸, которые подробно исследовали родство между темами и персона­жами кельтской мифологии — в том виде, в каком ее еще можно узнать в галльских и ир­ландских сказаниях, — и сценариями, и персо­нажами артуровского цикла. Большинство этих сценариев — сценарии посвящения: здесь все­гда присутствует мотив долгого и напряженно­го «поиска» чудесных предметов, который тре­бует, помимо всего прочего, проникновения героя в другой мир.

Б какой мере Бретонский цикл содержит не только остатки кельтской мифологии, но и вос­поминания о реальных обрядах, решить труд­но. В правилах допуска в группу воинов, руко­водимую Артуром, можно расшифровать неко­торые испытания при вступлении в тайное общество типа «мужского союза». Но для нашей цели имеет значение распространение симво­лов и мотивов посвящения в романах о короле Артуре. В замке Грааля Персифаль должен про­вести ночь в часовне, где покоится мертвый рыцарь; раздается гром, и он видит черную руку, которая гасит единственный горящий светильник⁴⁹. Перед нами пример ночного бде­ния в ритуале посвящения. Герой преодолева­ет бесчисленное множество испытаний, он должен перейти погруженный в воду мост и дос­тать меч, который стерегут львы и чудовища. Кроме того, при въезде в замок на часах стоят феи или демоны. Все это напоминает сценарии перехода в другой мир, опасности спуска в Ад; и когда такие путешествия предпринимают живые существа, это всегда является частью посвящения. Преодолевая опасности такого спуска в Ад, герой стремится к завоеванию бес­смертия или к другой необыкновенной цели. Многочисленные испытания, через которые проходят персонажи артуровского цикла, при­надлежат к той же категории: в результате по­исков герои исцеляют таинственную болезнь Короля и, сделав это, возрождают «Опустошен­ную Страну» или сами становятся суверенами. Известно, что функции власти связаны с ритуалом посвящения.

Вся эта литература пронизана мотивами из сценариев посвящения⁵⁰ и представляет огром­ную ценность для нашего исследования благо­даря своему «публичному успеху». Тот факт, что романические истории, в которых содержа­лись клише посвящения, выслушивались с удо­вольствием, доказывает, как нам кажется, что подобные приключения отвечают глубокой потребности средневекового человека. Сцена­рии посвящения более не питали воображение, но воображаемая жизнь, жизнь в мечте, также важна для психики человека, как и реальная, каждодневная жизнь.

Мы затрагиваем здесь проблему, которая не входит в компетенцию историка религии, а от­носится к области психологии. Но это необхо­димо для понимания того, что стало с большин­ством сценариев посвящения, когда они утратили свое ритуальное значение: они пре­вратились в то, что мы находим в романах артуровского цикла—в «литературные мотивы». Их духовный посыл теперь адресован к другой области человеческого опыта, он напрямую обращен к воображению.

Нечто подобное произошло очень давно с волшебными сказками. Поль Сентив уже пы­тался доказать, что такая категория волшебных сказок по структуре и, добавим, по происхож­дению связана с посвящением. Другие фольк­лористы поднимали ту же тему, и недавно гол­ландский германист Ян де Врис выявил элемен­ты посвящения в сагах и в сказках⁵¹. Какую бы позицию вы ни заняли в этой дискуссии о про­исхождении и значении волшебных сказок, невозможно отрицать, что испытания и при­ключения героев и героинь почти всегда пере­водимы на язык посвящения. Вот что нам ка­жется главным: со времен, давность которых трудно уточнить, где бы ни создавались вол­шебные сказки, люди, как первобытные, так и цивилизованные, всегда слушали их с неосла­бевающим интересом и удовольствием. Это го­ворит о том, что сценарии посвящения—даже скрытые, как в сказках, являются выражением психодрамы, отвечающей глубинным потреб­ностям человека. Каждому человеку хочется столкнуться с опасностями, преодолеть исклю­чительные трудности, испытать приключения в «другом мире»—и он пробует все это на уров­не своей вымышленной, воображаемой жизни, слушая или читая волшебные сказки или меч­тая.

Другим движением, главным образом, «ли­тературным», но, возможно, включающим по­священие, является «Верные Любви» (Fideli d'Amore)⁵². Представители этого движения зас­видетельствованы в XII веке в Провансе и Ита­лии, во Франции и Бельгии. «Верные Любви» составляли тайное духовное воинство, целью которого был культ «Единственной Женщины» и посвящение в тайну любви. Все они пользо­вались «скрытым языком» (parlar cruz), чтобы их учение было недоступно «толпе», как выражал­ся один из самых известных среди «Верных» Франческо да Барберино (1264-1348). Другой «Верный Любви», Жак де Безье писал в своей поэме «C'est des fiez d'Amours» («Проделки Амура»), что «не следует открывать секреты любви, их надо очень заботливо хранить»⁵³. Посвящение любовью было духовного поряд­ка. Сам Жак де Безье утверждал, толкуя слово «любовь»:

A senefe en sa partie

Sans, et mor senefie mort;

Or, l'assemblons, s'auront sans mort⁵⁴.

Последняя строка звучит так: «Итак, собе­ремся вместе и станем бессмертными». «Женщина» -символизирует трансцендентный ин­теллект, мудрость. Любовь к женщине — пробуждение посвященного от летаргии, в ко­торую был погружен христианский мир из-за духовного несовершенства Папы. Действитель­но, в текстах «Верных Любви» встречается на­мек на «вдову, которая на самом деле не вдо­ва»: имеется в виду «Госпожа Мудрость» (Madonna Intelligenza), которая осталась «вдо­вой», потому что ее супруг Папа умер для ду­ховной жизни, посвятив себя исключительно мирским делам.

Речь идет не о еретическом движении в чи­стом виде, а о группе, которая более не призна­вала за Папами престижа духовных руководи­телей христианства. Мы ничего не знаем об их обрядах посвящения, но они несомненно суще­ствовали, потому что «Верные Любви» счита­ли себя воинством и участвовали в тайных со­браниях. Для нас «Верные Любви» представляют интерес, потому что они иллюстрируют яв­ление, суть которого может быть выражена сле­дующим образом: передача тайного духовного послания через «литературу». Данте — самый знаменитый пример этой тенденции, которая предвосхитила нынешнюю тенденцию рас­сматривать искусство, особенно литературу, как образцовое средство, способное выражать идеи теологии, метафизики и даже сотериоло­гии.

Эти несколько замечаний помогут нам по­нять, что стало с составляющими элементами посвящения в современном мире, если терми­ном «современный мир» определить различ­ные категории индивидуумов, которые не об­ладают религиозным опытом и, по сути, ведут десакрализованное существование в десакрали­зованном мире. Внимательный анализ их по­ведения, верований и идеалов мог бы открыть скрытую там мифологию и следы забытых или погибших религий. Это и не удивительно, по­тому что человек осознал свое собственное по­ведение, как «человек религиозный» (homo religiosus). Хочет он того или нет, современный религиозный человек продолжает поведение, верования и язык homo religiosus, но лишив их сакральности и выхолостив первоначальный смысл. Можно было бы показать, например, что праздники и развлечения нерелигиозного, или считающего себя таковым, общества, публич­ные церемонии, зрелища, спортивные состяза­ния, организации молодежи, пропаганда и ло­зунги, массовая литература — все это сохраня­ет структуру символов, ритуалов и мифов, хотя и лишенных религиозного содержания⁵⁵. Но это еще не все: воображение современного челове­ка продолжает насыщаться религиозными сим­волами, фигурами, темами. Как любят повто­рять некоторые психологи, подсознательное— это религиозное⁵⁶. Можно сказать, что в извест­ной мере у человека десакрализованного обще­ства религия становится «подсознательной»; она покоится в самых глубинных слоях его су­щества; но это не означает, что она не продол­жает выполнять важную функцию в его психи­ческой жизни.

Что касается элементов посвящения, то их еще можно узнать наряду с другими структу­рами религиозного опыта, в воображении и мечтах современного человека. Но их можно распознать и в реальных испытаниях, через которые он должен пройти, в своих духовных кризисах, одиночестве и отчаянии, которые не минуют ни одного человека, стремящегося к ответственному, сознательному и творческому существованию. Но даже тогда, когда обрядо­вый характер испытаний посвящения более не воспринимается как таковой, очевидно, что человек не может стать самим собой, не разрешив ряд безнадежно трудных, подчас опасных си­туаций, то есть он подвергается «пыткам» и «смерти» и пробуждается к другой жизни ка­чественно другим, «перерожденным». Если вглядеться, то вся человеческая жизнь состоит из ряда испытаний, «смертей» и «возрожде­ния». Действительно, для современного чело­века «посвящение» не выполняет более свою онтологическую функцию, потому что оно не воспринимается как религиозное и сознатель­но принимаемое испытание; оно не ведет ни к радикальному изменению жизни посвящаемо­го, ни к его спасению. Сценарии посвящения касаются психологического и жизненного пла­на. Но они тем не менее продолжают функци­онировать, и вот почему мы говорим, что процесс посвящения сосуществует с жизнью каж­дого человека.

Поиск по сайту: