АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Познания. Социальные науки призваны понять социальные явления, а естественнонаучные - причинно-функционально объяснить при­родные закономерности

Читайте также:
  1. II. Проблема источника и метода познания.
  2. VII.1. Субъект и объект познания
  3. Билет № 35 Проблема познания в философии. Основные направления в теории познания.
  4. Взаимодействие идентификации и рефлексии как механизмы самопознания
  5. Влияние самопознания на развитие коммуникативной компетентности личности. ( в интернете что попало там нет прям точного ответа.)
  6. Возможность познания
  7. ВОПРОС: Методология теории государства и права. Классификация методов познания государства и права.
  8. ВСЕОБЩИЙ И СПЕЦИАЛЬНЫЕ МЕТОДЫ ПОЗНАНИЯ И ИСТОРИЯ КНИГИ
  9. Глава 1. Эмпирический уровень научного познания
  10. Глава 2. Основы общей теории познания.
  11. Глава 2. Особенности научного познания
  12. Глава 2. ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ПОЗНАНИЯ

Социальные науки призваны понять социальные явления, а естественнонаучные - причинно-функционально объяснить при­родные закономерности, утверждал М. Вебер. Понимание — это специфическая форма постижения «герменевтических предметов», которые характеризуются тем, что (а) они являются «объектива­цией», «знаком», «выражением» того, что превосходит по глубине и внутреннему содержанию их предметную данность; (б) «специ­фически близки» человеку, так как «объективируют», «выражают» жизни других людей.

Немецкий философ Ф. Шлейермахер (1768-1834) придал тер­мину «понимание» философско-категориальный статус, определив понимание как способ реконструкции изначально предзаданного автором смысла текста. Представители неокантианства, немецкие философы В. Виндельбанд (1848-1915) и Г. Риккерт (1863-1936)


истолковали понимание не просто как «восстановление» изначаль­ных смыслов, но и как процедуру приращения знания. Жизнь имеет смыслы, связанные с ее проживанием человеком. Но жизнь не за­мыкается в мире личностных внутренних переживаний, а объек­тивируется в поступках, текстах и т.д., что позволяет приобщиться к ее смыслам, постигать их, порождая новые смыслы. Сформиро­валась тенденция универсализации процедур понимания.

Дильтей обратился к проблеме понимания в силу следующих причин. Введя понятие «жизнь» в качестве единственного пред­мета и метода философствования (подробно см. раздел II, гл. 6) и сведя жизнь к внутреннему непосредственному опыту пережива­ния, он неизбежно пришел к выводу, что наиболее адекватным органом понимания человека и его мира в науках о духе является «опыт переживания», который относится по ведомству психоло­гии. Но как войти в «опыт переживания» других людей? Психоло­гия предлагает только один способ — способ непосредственного «вживания», «вчувствования» в опыт «другого». Но применение этого способа проблематично, если речь идет о давно живущих людях, людях, принадлежащих истории. Остается только один путь — изучать не сами переживания, а их объективации, т.е. те предметные формы, в которых эти переживания выразились вов­не, т.е. изучать духовную жизнь людей через ее внешние проявле­ния. А это есть задача понимания. Понимание как метод Дильтей все же замыкал на внутренний опыт переживаний, а потому пони­мание жизни из нее самой сводилось к непосредственному про­никновению одной жизни (исследователя) в другую (историчес­кого события). Кроме того, по Дильтею, понимающий также понимает себя, только объективировав свой текучий внутренний мир переживаний в некие устойчивые и общепринятые артефак­ты (письма, поступки и т.д.). Но хотя здесь Дильтей остается на позициях психологизма, так как считает, что понимание чужой духовности по ее объективациям надо начинать с понимания лич­ности другого и самопонимания, все же он вынужден был уйти от «чистого» психологизма к герменевтическому пониманию и ин­терпретации. Он стал рассматривать понимание в качестве мето-


дологической проблемы исторического, гуманитарного и социаль­ного познания. Понимание стало трактоваться как метод пости­жения или порождения смыслов, как дорефлексивное (иррациональ­ное) схватывание смыслов, предваряющее любые дальнейшие аналитические познавательные ходы, связанные с реконструкцией личностных измерений объективированных явлений. Так как прошлое нельзя измерять внешним по отношению к нему настоящим, то исследователь-историк должен избавиться от власти идей и цен­ностей, навязанных его сознанию современной ему эпохой, а его разум сможет достичь истинного понимания, только освободив­шись от страстей, групповых интересов и т.д. Но как «очистить» сознание от конкретного исторического опыта той эпохи, в кото­рой исследователь живет и которая ангажирует содержание его со­знания? Для этого историческое сознание должно относиться к прошлому не как к чему-то внешнему, но в своем отношении к прошлому оно должно одновременно относиться к своему соб­ственному содержанию. Необходимо преодолеть «временной раз­рыв» между познающим и познаваемым, между историческим тек­стом и его интерпретатором. Это возможно в силу того, что в человеческой природе, несмотря на партикулярность переживаний, существуют некие общие схемы переживания жизни, что и обус­ловливает возможность понимания чужой индивидуальности.

Гадамер, напротив, считал, что «временной разрыв», «времен­ная дистанция» между интерпретатором и интерпретируемым не мешает, а помогает пониманию истории. Настоящее постигать труднее, чем прошлое. Например, наши суждения о современном нам художнике, писателе, как правило, произвольны, а потому многие из них получают признание в последующих поколениях. Истинное значение того или иного творца определяет время, ко­торое формирует те «предрассудки» сознания, благодаря которым происходит понимание его произведений. «Предрассудки» време­ни осуществляют связь сознания с прошлым, вписывают созна­ние в непрерывную историческую традицию, делая его, тем самым, историческим. Поэтому наивным заблуждением является убежде­ние в том, что историческая объективность может быть достигну-


та только в ходе преодоления «временной дистанции», когда ин­терпретатор сумеет мыслить понятиями и представлениями изу­чаемой прошлой эпохи. Гадамер, как и Хайдеггер, считал, что вре­мя — это основание, на котором только и возможно возрождение прошлого и где настоящее имеет свои корни. Процесс понимания предполагает пересмотр наших убеждений и ожиданий, к которо­му нас вынуждает встреча с прошлым, с «иным». Связь между «моим» и «иным» является подлинным объектом герменевтичес­кого понимания. В ходе постижения «иного» (а) происходит пре­вращение, вызванное встречей с «иным», неявных предубеждений сознания в явные; (б) «заключая в скобки» наши предубеждения, мы имеем возможность все в большей степени постигать «иное» в своем «ином». Гадамер перевел проблему понимания из эписте­мологического контекста в онтологический, что не позволяло сво­дить процедуру понимания к чисто иррациональному акту эмоци­онально-напряженного «вживания» в «чужую» жизнь, как это было уДильтея.

Гадамер поддерживает хайдеггеровскую герменевтику, смысл которой заключается в «сращивании» традиций интерпретатора и интерпретируемого. Это «сродство» делает сам способ постиже­ния историческим, так как, постигая, мы продолжаем живую тра­дицию. Поэтому Гадамер называет сознание историческим не по­тому, что оно постигает прошлое, но потому что сам способ постижения исторический по сути. Наше сознание ограничено тем, что постигает нечто лишь в соответствии со своими предубежде­ниями и ожиданиями. Но в этой ограниченности и заключается исторический характер сознания.

Гадамер видел «изъяны» дильтеевской концепции понимания в том, что (а) исследователь истории, по Дильтею, имеет дело с объектом уже «вполне настоящим», а потому могущим дать отве­ты на все наши вопросы, что делает объект исторического позна­ния аналогичным объекту естествознания; (б) существенным мо­ментом для достижения объективного знания оказывается лишь преодоление субъективности (психологизма), что является одним из главных условий истинного познания также и в естествозна-


нии; (г) признание решающей роли внутреннего опыта познаю­щего субъекта делает понимание релятивным.

Проблема понимания в социологическом знании.

Рассмотрим некоторые варианты ее решения, как они представ­лены в анализе, проведенном современным социологом Бауманом.

1) Понимание как работа истории. Эту версию реализовали К. Маркс и М. Вебер. Маркс не занимался непосредственно про­блемами герменевтики, но, переведя на язык социологии гегелев­скую идею истории как прогресса разума в направлении самопо­нимания, он пришел к выводу: социальная наука сможет достичь истинного и объективного понимания, когда будут созданы с по­мощью революции «прозрачные» социальные отношения (в по­нимании Маркса это - коммунизм). Получалось, что сама исто­рия в своем объективном развитии делала «прозрачным» прежде «непрозрачный» мир, а потому дорога к истинному познанию «ле­жит через социальную», а не «методологическую революцию». Что это означало для герменевтики? В ситуации «прозрачности» со­циальных отношений существование социальной науки с ее про­блемами достижения истинного и объективного понимания ста­нет излишним, так как все будет понятно уже на уровне здравого смысла. А это значит, что герменевтика станет не нужна, ибо по­требность в ней (как и в социальном знании) существует только потому, что социальные отношения не «прозрачны» и требуют спе­циальных приемов и методов постижения.

Вебер, как и Маркс, связывал возможность объективного по­нимания социальных процессов с их историческим развитием. Но в отличие от Маркса, он считал, что речь должна идти не об исто­рическом развитии социальных отношений, а о зарождении по мере развития истории «более надежных форм мышления», осно­ванных на рациональных суждениях и рационально-инструмен­тальном поведении агентов капиталистического производства. История порождает новый господствующий способ мышления, инструментальный разум, который может понять все социальные действия. «Понять» социальное явление - значит выразить его содержание в терминах «значащих» категорий человеческого опы-


та. Так как все социально значимые человеческие действия явля­ются выражением мотивированных психических состояний, то со­циальные процессы нельзя рассматривать как простые взаимосвя­зи «внешних» событий, а тем более искать универсальные законы, описывающие эти взаимосвязи. Поэтому социальный ученый мо­жет только конструировать «модели мотиваций» («идеальные типы»), приписывая участникам социальных событий мотивы дей­ствия, с помощью которых и можно попытаться «понять» их пуб­личное социальное поведение. Герменевтическая методология Ве-бера не была ориентирована на субъективную мотивацию и субъективные ценности. Он признавал возможность объективно­го понимания, но при этом одновременно признавал неизбежность историчности субъекта и объекта познания, что создавало проти­воречие его метода.

2)Понимание как работа разума. Э. Гуссерль, пытаясь очистить понимание от релятивизма, попытался очистить сознание от ис­торических случайных элементов, т.е. провести феноменологичес­кую редукцию, что позволит сознанию «воспринимать значения в их истинной необходимой сущности». Гуссерль толковал пробле­му понимания как проблему свободного абсолютного знания, ни­чем не обусловленного, пребывающего в мире «трансценденталь­ной субъективности». Но в таком случае понимание, как способ получения объективного знания, превращалось в процедуру, изо­лированную от конкретной истории и исторического субъекта, а потому доступную только философам. Бауман в этой связи задает вполне справедливый вопрос: кому нужно такое понимание, за­чем оно?

Американский социолог Т. Парсонс (1902-1979), следуя за Гус­серлем, попытался показать, как можно достигнуть объективно­го, т.е. независимого от социоисторического контекста, понима­ния человеческих действий. Но в итоге он приходит к тем же методологическим выводам, что и Гуссерль, так как, во-первых, рассматривает понимание как деятельность профессионалов -социальных аналитиков, а во-вторых, оставляет без ответа вопрос, каким образом так истолкованное понимание может помочь решить


практические вопросы коммуникации и взаимодействия, имеющие отношение к реальным людям.

Ъ)Понимание как работа жизни. Эту версию понимания, которую мы рассмотрели на примере философии Дильтея и Гадамера, прора­батывал и немецкий философ М. Хайдеггер (1889—1976). С его точки зрения, понимание не есть работа истории (как считали Маркс и Вебер), не есть работа разума (как считали Гуссерль, Парсонс), а есть работа жизни. Поэтому он не принял точку зрения Гуссерля, согласно которой понимание локализуется в трансцендентальной теоретической области, не связанной с миром практической жизнедеятельности. Хайдеггер считал, что понимание есть способ бытия, а не способ знания: проблема понимания — онтологичес­кая, а не эпистемологическая. Критикуя неисторичность гуссерлев-ской трактовки понимания, Хайдеггер утверждал, что понимание истории - историческое событие: мы можем понять собственную историю только изнутри ее самой, так как у человека нет возмож­ности выбраться из истории на какую-то «внеисторическую» вер­шину, с которой вся история окажется видимой и понятой «как она есть на самом деле». Если понимание есть способ бытия, то оно является деянием, которое совершается не только интеллек­туальной элитой, но каждым человеком. Жизненный мир — един­ственное основание и место осуществления деятельности пони­мания. Сообщество взаимодействующих индивидов — это пространство, внутри которого осуществляется понимание как формирование и интерпретация значений деятельности. Но Хай­деггер не поставил вопроса о понимании в ситуации практичес­кой коммуникации, не выделил типы понимания в связи с раз­личными типами межчеловеческих отношений и т.д.

Эти проблемы исследовал австро-американский философ и социолога Шюц (1899—1959) в созданной им феноменологичес­кой социологии, в которой он использовал учение Э. Гуссерля о жизненном мире, который есть мир нашей повседневности, един­ственно реальный, опытно (т.е. непосредственно) воспринимае­мый с полнейшей очевидностью всяким человеком. Гуссерль по­пытался показать, что жизненный мир есть «забытый смысловой


фундамент естествознания». Наука имеет прямое отношение к миру обыденного мышления, и все «первичные понятия», кото­рые «определяют смысл ее предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке» повседневности. В повседневной практичес­кой жизни люди опытно познают, мыслят, оценивают и действу­ют, но совершаются эти познавательные процедуры «анонимно»: «познающий ничего не знает об этой работе» опытного познания, «как и о выполняющем эту работу мышлении». В мире опытного познания, сопровождающего повседневную практическую жизнь, существует повседневная индукция, опытное созерцание, к кото­рому принадлежит «и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности». Но в этом непос­редственном эмпирическом созерцании физического мира нет ни геометрических идеальных сущностей, ни абстрактного геометри­ческого пространства, ни математического времени. Они форми­руются на фундаменте опытного познания, сопровождающего повседневную жизнь, «замещая» единственно реальный для нас мир нашей повседневной жизни. Поэтому «... от объективно-ло­гической самоочевидности... путь ведет назад, к первоначальной очевидности, с которой всегда заранее дан жизненный мир» (Гус­серль). Понимание категориального аппарата естествознания не­возможно вне его соотнесения с жизненным миром, который дан нам непосредственно до всякой установки сознания, и который, в силу этого, мы понимаем, а не объясняем. Категорию понимания Гуссерль употреблял в близком дильтеевскому смысле.

Эти идеи Гуссерля Шюц использовал применительно к социо­логии, заявив, что понимание изначально не является методом соци­альных наук. Изначально понимание «вплетено» в коммуникацию и язык повседневной жизни. Социальная реальность — это объек­ты и события в социокультурном мире, воспринимаемые людьми в повседневном опыте, а потому их смысл определяется тем, «как они воспринимаются в опыте обыденного мышления людей, жи­вущих повседневной жизнью среди других людей, связанных с ними множеством отношений и взаимодействий». Каждый чело-


век воспринимает мир культуры (и природы) не «как свой соб­ственный, но как интерсубъективный, т.е. как общий всем нам, актуально и потенциально доступный каждому». С помощью со­знания, формирующегося в повседневной жизни, люди познают социальный мир, в котором живут, знают, для чего и как функци­онируют те или иные социальные институты, какие мотивы и цели преследовал тот или другой человек в своих действиях и т.д. Эти знания воспринимаются обыденным мышлением как нечто само собой разумеющееся. А это и есть изначальное понимание, кото­рое позволяет, несмотря на «разброс» содержания знаний в сфере обыденного мышления, обусловленный наличием различий меж­ду индивидами и социальными группами, «поладить с другими людьми, культурными объектами и социальными институтами, — короче, с социальной реальностью». А. Шюц выделяет три зна­чения понимания: (1) «опытная форма обыденного знания чело­веческих дел», что определяет способность обыденного мышле­ния ориентироваться в мире повседневности, «прилаживаться» к «чужим» сознаниям, включаться во взаимную коммуникацию и языковое общение, решать проблему интерсубъективности; (2) эпистемологическая проблема, предполагающая ответы на воп­росы: «как такое понимание возможно?», как и почему в своей повседневной жизни люди осуществляют процедуру понимания, т.е. узнавания смыслов и значений «безо всяких трудностей в лю­бом повседневном действии»? Шюц считает, что такое понимание возможно в силу того, что «человеческие существа рождены мате­рями, а не состряпаны в пробирках», а потому «опыт существования других людей и значение их действий является, без сомнения, пер­вым и наиболее подлинным эмпирическим наблюдением, сделан­ным человеком». Понимание, присущее повседневному опыту людей, включает соответствующие обыденному мышлению мен­тальные конструкты, процедуры синтеза, анализа, идеализации; (3) специфический метод социальных наук, который базируется на фундаменте изначального понимания людьми своей повседнев­ной жизни, а потому является вторичным образованием. Соци­альная реальность есть, прежде всего, набор идеальных мыслитель-


ных и ценностных конструктов, созданных обыденным мышле­нием живущих в данном социальном мире людей. Следовательно, теории, создаваемые социально-гуманитарными (и даже естествен­ными) науками, являются своего рода объяснением «конструктов здравого смысла с помощью идеальных объектов науки». «... Кон­структы социальных наук являются... конструктами второго по­рядка, т.е. конструктами конструктов, созданных действующими людьми на социальной сцене, чье поведение социальный ученый должен наблюдать и объяснять в соответствии с процедурными правилами своей науки» (Шюц). Социальный ученый должен вна­чале изучить всеобщие принципы, в соответствии с которыми люди в повседневной жизни организуют свой опыт, и на этой основе со­здавать модель идеального типа социальности.

Бауман считает, что Шюц не исследовал цели изначального че­ловеческого стремления к пониманию, не понял того, что «люди ощущают потребность в понимании тогда, когда их намерения не реализуются, а надежды не сбываются, когда страдание становит­ся необъяснимым. Причем это всегда не абстрактные, а вполне конкретные, мои собственные страдания, мои собственные надеж­ды, мои собственные неудовлетворенные потребности и интере­сы». Практическая задача понимания состоит в освобождении конкретного человека, а не трансцендентального субъекта, «от гнетущего чувства несвободы, порожденного непониманием». Проблема непонимания осталась за пределами «понимающей со­циологии» Шюца.

Сам Бауман считает, что объективное понимание не может выступать в качестве средства практического контроля над ситуа­цией, а потому попытки объективного понимания всегда будут повторяться и никогда не будут успешными. Проблема понима­ния не должна быть особой деятельностью, отличной от обще­ственной жизни.

Критика различения «наук о природе» и «наук о духе» современной философией прагматизма.

Рассмотренные выше версии решения проблемы понимания, так или иначе, признают специфику «наук о духе» в отличие от


«наук о природе». Но такое деление наук не признают представи­тели современной философии прагматизма, например американ­ский философ Р. Рорти (род. 1931). Рассмотрим его аргументы. Выделение «наук о природе» и «наук о духе» и поиск соответству­ющих им методов познания (объяснения и понимания) обуслов­лены философской традицией, рассматривающей сознание как нечто, что внутри нас, стремящееся «пробиться» к существующей вне сознания внешней реальности и адекватно ее постичь. В этой традиции господствует представление о таком сознании, которое каким-то чудесным образом не зависит от тела и от того мира, в котором существует тело. И «науки о природе», и «науки о духе» стремятся отыскать способы, с помощью которых сознание субъек­та может, во-первых, войти в контакт с внешней реальностью (при­родой или историей) для «постижения» сущности или смысла, а во-вторых, найти слова, адекватно их репрезентирующие (фр. representant — представитель). Прагматизм разрывает с этой фило­софской традицией. Он исходит из дарвиновского «описания че­ловеческих существ как неких животных, которые стараются как можно лучше приспособиться к окружающей среде, совладать с нею, стараются создать такие инструменты, которые бы позволя­ли испытывать как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий. Слова — это тоже инструменты, созданные этими умными животными». Но тогда невозможно рассматри­вать сознание «вне контакта с реальностью», а сознанию и языку приписывать репрезентирующие функции. Рорти ссылается на высказывание австрийского философа Л. Витгенштейна (1889-1951) о том, что нет никакой возможности «проникнуть в зазор между языком и его объектом», а также на идеи современного американского специалиста в области языка и сознания Х.Пат-нэма (род. 1926), согласно которым то, «что мы называем «язы­ком» или «сознанием», так глубоко проникают в то, что мы назы­ваем «реальностью», что замысел представить нас самих как неких «картографов», изучающих нечто, «независимое от языка»,... из­начально сомнителен». Сознание всегда находится в контакте с ре­альностью, а предназначение слов состоит в том, чтобы быть ин-


струментами для взаимодействия с окружающей средой. Поэтому задача познания не искать истину ради нее самой, а «достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать... Познавательные усилия, которые не приводят к координации поведения, — это вовсе и не познавательные усилия, это просто игра слов». Все теории, созданные как в естественных, так и в об­щественных науках, являются своего рода инструментами, позво­ляющими достигать этого согласия. И теория микромира, и теория политическая предлагают людям определенные планы действия, ка­сающиеся в первом случае технического, а во втором — политическо­го прогресса, а потому «...для прагматистов нет резких водоразделов между естественными науками и науками общественными, между об­щественными науками и политикой, между политикой, филосо­фией, литературой. Все сферы культуры - это составляющие еди­ного усилия сделать жизнь лучше».


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 49 | 50 | 51 | 52 | 53 | 54 | 55 | 56 | 57 |

Поиск по сайту:



Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.006 сек.)