АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Конфликт между философией и религией

Читайте также:
  1. I Раздел 1. Международные яиившжоши. «пююеям как процесс...
  2. I. О различии между чистым и эмпирическим познанием
  3. I. ЭТАПЫ ПРОТЕКАНИЯ КОНФЛИКТА
  4. II. Типы отношений между членами синтагмы
  5. III. Разрешение споров в международных организациях.
  6. IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями
  7. PR, реклама и маркетинг: история конфликта
  8. А) нравственный конфликт.
  9. Анализ взаимосвязей между показателями эффективности инвестиционно-инновационных проектов и показателями эффективности хозяйственной деятельности предприятия
  10. Анализ взаимосвязи между обобщающими, частными показателями экономической эффективности деятельности предприятия и эффективностью каждого научно-технического мероприятия
  11. Анализ затрат с учетом международных стандартов
  12. АНАЛИЗ КОНФЛИКТА

И действительно, последующая история мысли показывает, что томистский синтез распался вследствие высвобождения спеку­лятивного разума и его конфликта с верой. Этот конфликт существовал изначально внутри самой веры. Но спекулятивный ра­зум, освобождаясь от роли служанки рели-

' См. наст. изд. С. 56—57, 64.


гии и свободно развиваясь вместе с новой наукой и философией, связанной с процес­сом формирования этой науки, впослед­ствии решительно поставил себя вне веры. В результате столкновение разума и веры проявилось не только как внутренняя про­блема религии, но и как конфликт науки и философии с религией.

а) Конфликт разума и веры

Превосходство веры над разумом, кото­рое обосновывает теология, подразумевает прежде всего то, что вера находит в от­кровении путь к истине, который совершен­но не зависит от естественного разума. Но одновременно вера не может не признать, что поскольку Бог — творец нашей приро­ды и поскольку Он не желал нас обмануть, то естественное знание, доступное нашему разуму, и сверхъестественное, которым мы обязаны вере, не должны вступать в проти­воречие2. Поэтому, если в вере содержатся истины, превосходящие возможности наше­го разума, последний все же остается од­ним из путей к познанию истины. Так что можно считать, что одно из назначений человеческого разума — облегчать доступ к истинам веры.

Как раз из подобной возможности Де­карт черпает аргумент для оправдания предпринятого им философского доказа­тельства существования Бога и бессмертия души, о чем говорится в тексте посвящения "Размышлений о первой философии...", в котором автор приветствует "ученейших и славнейших членов Священного теологи­ческого факультета в Париже":

Итак, я принял во внимание, что не только вы все, как и другие теологи, утверждаете возможность доказательства существова­ния Бога с помощью естественного разу­ма, но что из Священного писания может быть сделан вывод, гласящий: познание Бога гораздо легче познания многих со­творенных вещей; оно вообще настолько легко, что отсутствие его у людей может быть поставлено им в вину... Что же каса­ется души, то, хотя многие считают ис­следование ее природы делом нелегким, а некоторые даже осмеливаются утверж­дать, будто, согласно доводам человечес-

2 См.: Thomas d'Aquin. De la verite de la foi catholique contre les Gentils.


 

 


кого разума, она погибает вместе с телом и противоположный взгляд зиждется только на вере, все же... Латеранский со­бор, состоявшийся при Льве X, на вось­мом своем заседании осудил такие воз­зрения1.

Прикрываясь авторитетом Священного пи­сания2 и решениями соборов, Декарт совер­шенно очевидно пытается добиться от тео-логов одобрения своей философии. Это мо­жет быть истолковано как естественное желание избежать конфликта с церковными властями. Здесь можно видеть дополни­тельное свидетельство осторожности, кото­рая заставляет Декарта во весь голос заяв­лять, что он ни в коей мере не является реформатором (разве что в области мето­дологии наук)3, и отложить публикацию своего трактата "Мир" после осуждения Галилея. Однако в посвящении "Размышле­ний" Парижскому теологическому факуль­тету есть нечто большее, чем осторожность и расчет, а именно ясно выраженное поже­лание, чтобы Сорбонна признала ценность картезианской метафизики и смогла "пуб­лично засвидетельствовать это"4. Другими словами, Декарт претендует на то, чтобы в ссылках на философские авторитеты, к ко­торым прибегает рациональная теология, его философия была приравнена к филосо­фии Аристотеля или даже заменила ее.

На первый взгляд Декарт ничего не ме­няет в отношениях между философией и теологией, зафиксированных схоласти­кой. Он всего лишь требует некоторого осовременивания теологии, поскольку в ре­зультате прогресса науки, дескать, воз­никла необходимость замены философии Аристотеля, слишком тесно связанной с ус­таревшими элементами античной науки, философией современной науки, то есть картезианством. Однако по самому своему содержанию картезианство не может заме­нить аристотелизм, не меняя в конечном

1 Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 4—5.

2Прем 13; Рим 1.

3См.: Декарт Р. Рассуждение о методе, что­бы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч. М., 1989. Т. 1. С. 250—296.

'Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... // Соч. Т. 2. С. 8.


счете статуса философского разума в его взаимоотношениях с верой. В самом деле, аристотелизм утверждал различие форм знания в соответствии с различием объек­тов, к которым оно прилагается5. Если при­знать, что каждая наука должна определять свой собственный метод и свои принципы, а следовательно, и достижимую степень дос­товерности, в зависимости от природы свое­го объекта, то можно допустить, что теоло­гия откровения по своему содержанию и сте­пени достоверности образует отдельную науку. Напротив, картезианство представля­ет метод "введения в науки рациональности" как универсально применимый. Ведь этот метод и есть не что иное, как сама деятель­ность разума, "который всегда остается еди­ным, как бы ни было велико различие объек-тов, на которые он направлен". В этом смысле рациональная теология оказывается лишь одной из многих сфер применения метода. Так она, собственно, и представлена и в "Рассуждении о методе", и в посвящении "Размышлений о первой философии":

...Поскольку некоторые из лиц, коим из­вестно, что я разработал некий метод для разрешения любых трудностей в науках

— собственно не новый, ибо нет ничего древнее истины, но часто довольно удачно применявшийся мною в других областях,

— поскольку они настойчиво просили ме­ня испробовать его и в этой сфере, я почел своим долгом сделать такую попытку4.

Декарт, несомненно, демонстрирует благо­честивое усердие человека, стремящегося исполнить свой долг. Однако теологи, к ко­торым он обращался, не могли не обратить особого внимания на выражение абсолют­ной уверенности в себе со стороны разума, который не сомневается, что способен, опи­раясь на возможности метода, прийти к не­опровержимым доказательствам в сфере рациональной теологии:

Я проследил... самые главные и принципи­альные... доводы, которые могут быть приведены для решения нашей пробле­мы... таким образом, чтобы осмелиться далее предложить их уже в качестве дос-товернейших и очевиднейших доказа­тельств. Добавлю к этому: я считаю эти доводы таковыми, что не усматриваю

5 Ср. наст. изд. Гл. 2. С. 47.

6 Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... // Соч. Т. 2. С. 5.


 

 


иного пути, каким человеческая проница­тельность могла бы когда-нибудь отыс­кать лучшие1.

Томизм противопоставлял "естественному свету человеческого разума, который мо­жет ошибаться", "уверенность, проистека­ющую от света божественной науки, кото­рая непогрешима"2. Тем самым убежден­ность веры представлялась не только не зависящей от разума, но и превосходящей его. В картезианстве разум, обретая уверен­ность в себе, обнаруживает свою независи­мость от утверждений откровения, перево-рачивая соотношение веры и разума.

Правда, в посвящении "Размышлений" Декарт ставит убеждения разума на службу морали и религии:

...Хотя нам, людям верующим, достаточ­но быть уверенными в существовании Бо­га и в том, что душа не погибает вместе с телом, неверующим, по-видимому, не­возможно внушить никакой религии и да­же никакого нравственного достоинства без предварительного доказательства, с помощью естественного разума, этих двух положений3.

Однако в "Рассуждении о методе" скорее устанавливается независимость религии и науки друг от друга. В самом деле, с од­ной стороны, "истины откровения" оказы­ваются "выше нашего разумения" и поэ­тому "для их успешного исследования надо получить особую помощь свыше и быть более, чем человеком"; тогда как наука и философия должны считаться "занятиями людей, просто людей"4. Конечно, Декарт "почитал... богословие и не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса"5, но он вкладывал в это почтение столько же дистанцированности, сколько и уважения. Спекулятивная теология не казалась ему назидательной, поскольку он узнал "как вещь вполне достоверную", что путь на небеса "открыт одинаково как для несведу­щих, так и для ученейших"6. Зато филосо-

1 Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... // Соч. Т. 2. С. 5—7.

2Thomas d'Aquin. Somme theologique. 1, q. l, a. 5, с.

3 Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... // Соч. Т. 2. С. 4.

4 Декарт Р. Рассуждение о методе... Ч. 1 // Соч. Т. 1. С. 254.

3 Там же.

'Там же.


фия и наука предоставляют средства не для достижения небес, а для овладения миром. Правда, предпосылкой для этой сугубо че­ловеческой деятельности должна служить теология. Постановка физических вопросов начинается с доказательства существования и рассмотрения природы Бога — причины всего сущего в мире. Но, с другой стороны, поскольку речь идет о рациональной теоло­гии и об абсолютной надежности достижи­мого ею доказательства, то здесь скрыва­ются следствия, в долговременной перспек­тиве губительные для веры: дело в том, что такое раз и навсегда полученное доказа­тельство может рассматриваться как окон­чательное, так что больше не появится не­обходимости об этом думать:

...Так как я считаю, что раз в жизни совер­шенно необходимо хорошо понять прин­ципы метафизики, ибо только они дают нам познание Бога и нашей души, то я по­лагаю, что очень вредно часто занимать свой ум размышлениями над ними, ибо это помешало бы ему достаточно хорошо исполнять обязанности воображения и чувства, и что лучше всего довольст­воваться удержанием в своей памяти и в своем веровании выводов, однажды из этих принципов извлеченных, а свободное от занятий время использовать для раз­мышлений, в которых разум действует вместе с воображением и чувствами7.

В подобной перспективе рациональная тео­логия становится только лишь обосновани­ем наук. Но ей следует уделять лишь "очень мало часов в году"8, ибо главной задачей духа должен быть прогресс науки. Нет никаких оснований подвергать сомне­нию личную веру и благочестие Декарта. У него, безусловно, были свои причины высмеивать благочестивое усердие тех, кто его разоблачал как атеиста, выдвигая при этом в качестве единственного довода тот факт, что он дал доказательство сущес­твования Бога9. Однако вера считает не­верием не отрицание существования Бога, а отрицание веры. В этом смысле раци­ональное доказательство существования Бога является доказательством неверия по-

7 Декарт Р. Елизавете, 28 июня 1643 г. // Соч. М., 1994. Т. 2. С. 494 ^195.

8Там же. С. 493.

'См.: Декарт Р. Шаню, 1 февр. 1647 г. // Соч. Т. 2. С. 549.


 

 


стольку, поскольку оно не основано на ве­ре. Именно потому, что картезианский ра­зум не испытывает постоянной потребнос­ти обращаться к светильнику веры, он представляется несовместимым с подлин­ным благочестием:

Я не могу простить Декарту: он хотел бы во всей своей философии обойтись без Бо­га, но не мог обойтись без того, чтобы Бог дал пинка вселенной и тем запустил ее ход; после чего Бог был ему больше не нужен'.

С точки зрения набожности неважно, был ли Декарт верующим и заботился ли он о своем спасении, ибо в картезианстве уста­навливается круг истин, совершенно не за­висящих от откровения, и оно занято чем угодно, кроме заботы о спасении. В этом отношении Декарт для веры Паскаля "бес­полезен" и "сомнителен", а "вся филосо­фия" не стоит "и часа, на нее потрачен­ного"2.

"Вот где хорошо для господина Арно поработать над логикой! Церковь нужда­ется во всем его усердии"3 — так выражал свое рвение Паскаль. Он скажет еще: "На­писать против тех, кто слишком углубля­ется в науки. Декарт"4. Эта позиция до­статочно красноречиво свидетельствует о том, что отличает веру Паскаля от то-мистского рационализма, который в заня­тиях спекулятивными науками видел на­чало вечного блаженства. Если верить Жильберте Перье, презрение Паскаля к на­учному знанию распространялось и на спе­кулятивную теологию:

С тех самых пор, когда он решился не изучать более ничего, кроме религии, он никогда не занимался сложными теологи­ческими вопросами и употребил все силы своего ума на то, чтобы познавать прави­ла христианской морали и совершенство­ваться в ней5.

Во всяком случае несомненно, что Паскаль отрицал если не возможность, то по край-

1 Заметки о жизни господина Паскаля, напи­санные мадемуазель Маргаритой Перье, его пле­мянницей // Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 75.

2 Паскаль Б. Мысли. 84 (79). С. 99.

3 Pascal, cite par 1'abbe Pascal. L. 1003.

4 Паскаль Б. Мысли. 553 (76). С. 245.

5 Жизнь господина Паскаля, написанная госпожой Перье... // Паскаль Б. Мысли. С. 43.


ней мере ценность рациональных доказа­тельств существования Бога. При этом свое презрение к рациональной теологии он при­писывал и самой христианской религии:

Вы не говорите сами, что небо и птицы доказывают существование Бога? Нет. И ваша религия этого не говорит? Нет. Ибо хотя это в каком-то смысле очевидно для немногих душ, коим свет ниспослан от Бога, для большинства это ложно6.

И все же то, что этот "странный христи­анин" не видел своего Отца на небесах, представляет собой парадокс, который справедливо отметил П. Валери7. Иудаизм и христианство проповедуют, что небеса поют о славе Божьей. Ужасающим ответом на это является замечание Паскаля: "Веч­ное безмолвие этих бесконечных про­странств меня пугает"8. По мнению благо­честивых комментаторов, эти слова могли быть вложены в уста атеиста, которого хо­чет обратить верующий. Но достаточное количество текстов показывает, что именно Паскалю принадлежит представление о бесконечном мире — мире науки его вре­мени, которая тем самым ставила перед теологией серьезнейшие проблемы. Из упо­рядоченности мира можно вывести доказа­тельство существования Бога: но, чтобы установить упорядоченность, необходимо уловить связь частей внутри целого9. А ка­кой порядок можно найти в мире, если это — "бесконечная сфера, центр которой вез­де, окружность — нигде"10? О конечном мире можно сказать, что он не содержит своей причины в себе самом. Но бесконеч­ный мир самодостаточен. Невозможно выйти за его пределы, чтобы достигнуть там божественной бесконечности: Бога и "нас разделяет бесконечный хаос"11. На­конец, если вселенная бесконечна, то как человек может быть завершением, венцом творения, предметом особой заботы Бога, каковым его считает религия?

Когда я вижу слепоту и ничтожество чело­веческие, когда смотрю на немую вселен­ную и на человека, покинутого во мраке

6 Паскаль Б. Мысли. 3 (244). С. 80.

7 Valery P. Variations sur une Pensee.

"Паскаль Б. Мысли. 201 (206). С. 137.

"Ср. гл. 15.

"•Паскаль Б. Мысли. 199 (72). С. 132. 11 Там же. 418(233). С. 186.


 

 


на самого себя и словно заблудившегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его сюда поместил, зачем он сюда пришел, что с ним станет после смерти, и неспособ­ного все это узнать, — я пугаюсь, как тот, кого спящим привезли на пустынный ужасный остров и кто просыпается там в растерянности и без средства оттуда вы­браться. И потому меня поражает, как это люди не впадают в отчаяние от такого несчастного удела1.

Паскаль тем более в состоянии воспринять как свои те трудности, которые создает для веры развитие научного рационализма, что он не хуже Декарта чувствует независи­мость научного мышления по отношению к вере и сам утверждает его права перед лицом догматизма церковного авторитета с такой хлесткой иронией, в которой нет ничего от осторожности Декарта:

Напрасно вынесли вы в Риме приговор Галилею, где осудили его точку зрения на вращение Земли. Этим вы не докажете, что она пребывает в покое. И если бы система­тические наблюдения свидетельствовали о том, что она вращается, то все люди на Земле не воспрепятствовали бы ее враще­нию и не перестали бы вращаться вместе с нею. Не воображайте также, что посла­ния папы Захария об отлучении святого Вергилия, утверждавшего существование антиподов, уничтожили этот новый мир. Хотя папа и объявил это мнение весьма опасным заблуждением, король Испании совсем неплохо сделал, поверив Христо­фору Колумбу, вернувшемуся оттуда, а не суждению папы, который там не был2.

Во времена Паскаля это было большой смелостью. И все-таки Паскаль ограничива­ется созданием элементарной базы рациона­лизма: в отношении фактов следует придер-живаться позитивных констатации, полу­ченных с помощью научного метода. Чтобы установить, есть ли у Янсения положения, осужденные католической церковью, нужно, очевидно, опереться на филологический ана­лиз, а не на авторитет папы, который не читал Янсения. Однако в этих интеллекту­альных требованиях для Паскаля нет ниче­го, что могло бы показаться несовместимым с религиозным послушанием:

Этот великий ум, столь широкий и столь исполненный любознательности, столь не­устанно искавший причины и объяснения

1 Паскаль Б. Мысли. 198 (693). С. 131.

2 Pascal В. 18-е Provinciale.


всему на свете, был в то же время покорен всем заповедям религии, как ребенок3.

Это вовсе не бездумное совмещение проти­воположных позиций. Паскаль на самом деле полагал, что главная сила ума состоит в определении границ, разделяющих сомне­ние, убежденность и послушание:

Нужно уметь сомневаться, где следует, быть уверенным, где следует, а где следует — покоряться. Кто ведет себя иначе, тот не понимает силы разума4.

"Пирронист5, геометр, христианин: сомне­ние, уверенность, покорность"6 — вот как Паскаль определял самого себя.

Однако недостаточно ставить эти три позиции рядом, лишь ограничивая одну другой: необходимо уметь переходить от одной к другой. В рамках "пирронизма" Паскаля разум используется для критики самого себя. Таким образом, сомнение пиррониста, критикуя убежденность гео­метра и полагая пределы разуму, под­готавливает послушание христианина. Эти пределы существуют на доразумном уров­не, в "обманчивых силах", затрудняющих пользование разумом. Но они проявляются и в самом разуме — в его способности схватывать истину. Дело в том, что разум не способен на все вообще, он не может разобраться в том, что при­надлежит сердцу:

У сердца свой порядок, у разума — свой, основанный на правилах и доказательст­вах. У сердца порядок другой. Вы не ста­нете доказывать, что вас следует любить, рассуждая по порядку о причинах любви; это было бы смешно7.

В этой области есть, правда, свои прин­ципы, однако "они едва видимы, их скорее чувствуют, чем видят, их бесконечно труд­но дать почувствовать тем, кто не ощущает их сам"8. Так что было бы смешно пытать­ся действовать как геометр — "начинать с определений и переходить к правилам"9:

3 Жизнь господина Паскаля, написанная гос­пожой Перье... // Паскаль Б. Мысли. С. 42—43.

"Там же. 170 (268). С. 126.

5 От имени Пиррона (ок. 365—275 до н. э.) — основоположника древнегреческого скепти­цизма. — Примеч. пер.

"Паскаль Б. Мысли. 170 (268). С. 126.

7 Там же. 298 (283). С. 161.

8 Там же.

'Там же. 512(1). С. 236.


 

 


"...не то чтоб ум ими не занимался; но он делает это молча, естественно и безыскус­но"1. Грубость геометра должна в данном случае уступить место утонченности свет­ского человека: "суть дела нужно схваты­вать сразу, одним взглядом, а не по ходу рассуждений"2. Однако о слабости разума говорит не только наличие областей, на которые не распространяется его компетен­ция. Даже в самой геометрии есть пределы власти разума, ибо он не может все оп­ределить и все доказать, но определения и доказательства основываются на исход­ных понятиях, которые далее не определя­ются, и на началах, столь простых, что нельзя найти иных, с помощью которых они бы доказывались3. Если эти исходные понятия и принципы, то есть начала, не могут быть познаны путем доказательства, значит, они — предмет чувства4:

Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы позна­ем начальные понятия'.

"Все наши рассуждения сводятся к уступ­кам чувству"6. Обычно при этом имеются в виду те ложные умозаключения, которые обманчивые силы и самолюбие навязыва­ют разуму, или такие дела, в которых смешно рассуждать о принципах, когда сле­дует руководствоваться чувством. Надо также признать, что даже в своей собствен­ной области — в области научного доказа­тельства — разум привязан к чувству, какое у нас бывает, когда мы ощущаем истин­ность самих начал: "У сердца свои резоны, неведомые разуму; это видно по множеству вещей"7.

Слово "сердце", которое в обиходном языке обозначает вместилище чувств, в языке Библии означает глубины челове-

1 Паскаль Б. Мысли. 512 (1). С. 236.

2 Там же.

3См.: Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С. 434—459.

4 Ср. наст. изд. Гл. 2.

5 Паскаль Б. Мысли. 110 (282). С. 104.

'Там же. 530 (274). С. 241.

'Там же. 423 (277). С. 189. Перевод этого знаменитого изречения исправлен в соответствии с оригиналом. Ср.: "У сердца свои законы, кото­рых разум не знает"— Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. С. 196 и 197. — Примеч. ред.


ческой души. Паскаль использует его для обозначения всего того, что относится к сфере непосредственного чувства и так или иначе не может быть доказано рассуж­дениями причинно-следственного порядка. Мы в этом случае говорим об интуиции. Сердце чувствует то, в чем не может разо­браться логическое мышление. Сердце схватывает исходные принципы логических доказательств:

Мы сердцем знаем, что у пространства три измерения, что числа бесконечны, а уж потом разум нам доказывает, что нет двух таких квадратных чисел, из которых одно было бы вдвое больше другого8.

Но сердце обладает также ощущением ис­тин веры, недоказуемых для разума:

Бога познают сердцем, а не рассудком. Вот что такое вера. Бог является сердцу, а не рассудку9.

Вот в каком смысле Паскаль определяет превосходство веры над разумом: засвидете­льствованное на опыте бессилие математи­ческого разума обосновать самого себя вво­дит в тайну веры, недоступную для рацио­нальных доказательств: "Вера живет в сердце и заставляет говорить не "scio" (знаю), но "credo" (верую)"10. Следовательно, вера — это не знание, а верование. Конечно, обычно допускается, что знание как резуль­тат реального познания превосходит простое верование как некую субъективную уверен­ность. Но как непосредственное знание сер­дечное чувство выше любого знания, всего лишь выведенного опосредованным путем:

Ибо знание первоначал — пространства, времени, движения, числа — столь же твердо, как любое из тех, что даются нам рассудком; на эти-то знания, добытые сердцем и инстинктом, и должен опирать­ся разум и основывать на них все свои рассуждения... Если бы наставлять нас был способен один только разум, тогда пусть Бог даст, напротив, чтобы мы в нем вовсе не имели нужды и познавали бы все предметы инстинктом и чувством11.

Доказательство бессилия разума должно, таким образом, "послужить лишь к униже-

8Там же. ПО (282). С. 104—105. Ср. наст, изд. Гл. 8.

'Там же. 424 (278). С. 190.

10 Там же. 7 (248). С. 81. Ср. наст. изд. Гл. 2. С. 51.

"Там же. ПО (282). С. 104, 105.


 

 


нию разума — который желал бы судить обо всем"'. Однако оно не должно служить "к оспориванию нашей уверенности в своих понятиях"2. Оно должно лишь вести разум к принятию того, что за его пределами существует высшая степень убежденности. "Ничто так не согласуется с разумом, как это отречение разума [от чрезмерных при­тязаний]"3. В этом смысле убежденность сердца есть с точки зрения разума высшая точка, которой он может достигнуть. Вера выше разума тем, что она опровергает его и смиряет, но также и тем, что завершает его. Таким образом, если "вера отличается от доказательства (...). Доказательство за­частую и есть орудие веры"4. Доказательст­во путем рассуждения недостаточно для ве­ры, но оно может вести к ней:

Блаженны и тверды в убеждении те, кому Бог дал веру через сердечное чувство; но тем, кто ее не имеет, мы можем ее дать лишь через рассуждение, пока Бог не даст им ее через сердечное чувство, без чего вера остается делом всего лишь человечес­ким и бесполезным для спасения души3.

В той мере, в какой Паскаль стремится писать как апологет, он сталкивается с трудностью любой апологетики, которая не может допустить ни того, что вера до­казуема, ни того, что она несовместима ни с каким доказательством. Паскаль пытает­ся избежать этой трудности, обращаясь к специфическому способу доказательства. Доказательство существования Бога дейст­вительно представляется ему ненадежным и сугубо метафизическим и если не невоз­можным, то по крайней мере малоубеди­тельным: "Бог или есть, или Его нет; но на какую сторону мы склонимся? Разум тут ничего определить не может"6. Но в сфере неопределенного есть способ использовать разум: это исчисление вероятностей. Если разум не в состоянии преодолеть бесконеч­ный хаос мира, чтобы с уверенностью ус­тановить, что Бог существует, то по край­ней мере он может определить вероятность этого: "На краю этого бесконечного рас-

1 Паскаль Б. Мысли. ПО (282). С. 105.

2Там же.

'Там же. 182 (272). С. 128.

4 Там же. 7 (248). С. 81.

5Там же. НО (282). С. 105.

'Там же. 418 (233). С. 186.


стояния играется игра, в которой выпадает орел или решка. На что вы поставите?"7 Пари справедливо, когда оно предусматри­вает одинаковые выгоды и потери для предлагающего его и принимающего, то есть когда оно не дает никому односторон­них преимуществ. Например, в случае орла или решки пари справедливо, если каждый игрок ставит одно экю, а выигравший полу­чает два экю. Можно дать математическую формулировку того, чего можно ожидать от такого пари. Для этого нужно выразить возможный выигрыш как функцию от шан­са на выигрыш (один шанс из двух). Тогда произведение возможного выигрыша (2 экю) на его вероятность ('/г) равно одной ставке:

'/г χ 2 экю = 1 экю (уравнение 1). Тот же результат можно получить, выразив сумму вероятностей потери и выигрыша, определив их через величину последних в зависимости от вероятности того и друго­го. Эта сумма называется "математичес­ким ожиданием": оно показывает, чего сле­дует ожидать от пари в зависимости от элементов, которые можно вычислить зара­нее. Пари, взятое в качестве примера, пред­ставляет собой комбинацию двух событий: предложения ставки (неизбежного в случае пари, следовательно, с вероятностью один к одному) и выигрыша двух экю (с вероят­ностью один к двум). Тогда уравнение 1 можно представить в другом виде, в ко­тором ставка интерпретируется как отрица­тельный выигрыш с вероятностью, равной единице:

0/2 х 2 экю) + [1 (-1 экю)] = 0. Отсюда видно, что математическое ожида­ние равно нулю; таково математическое представление того факта, что пари являет­ся не выгодным, а просто справедливым. Если математическое ожидание выражает­ся отрицательной величиной, то пари заве­домо невыгодно. Если положительным чис­лом, то пари выгодно. Таково правило, которое можно приложить к пари относи­тельно существования Бога и бессмертия души, предлагаемому религией. Делая шаг за шагом в своих рассуждениях, Паскаль вычисляет, разумно ли ставить на кон крат-

7 Там же.


 

 


кую жизнь в удовольствиях, чтобы полу­чить вечное блаженство.

"Бог или есть, или Его нет"1. Итак, есть один шанс из двух. "При такой вероятности выигрыша и потери, если бы вы могли выиграть две жизни за одну — и то стоило бы так играть", такое пари, конечно, не является выгодным, но все равно "приходится играть... вы принуждены играть"2. При таком положе­нии разумно рискнуть одной жизнью, чтобы получить две. Ну а если можно выиграть три? В этом случае пари стало бы выгодным:

С/2 х 3 жизни) + [1 (-1 жизнь)] = '/2.

"Но есть вечная жизнь в блаженстве. И коль так, если бы только один шанс из бесконечного их количества был за вас, то и тогда стоило бы делать одну ставку, что­бы получить за нее две"3. Здесь пари стано­вится справедливым и было бы разумно рискнуть, чтобы выиграть бесконечность:

- 1 жизнь = — - 1 = 0.
χ 1 бесконеч­ность жизни

1 благоприят- ный шанс

1 бесконеч­ность случаев

Такое пари все еще не является выгодным. "Но здесь ваш выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве, у вас один счастливый шанс против конечного числа несчастливых... Это разрешает все сомнения... Здесь нечего раздумывать, надо ставить все"4. В самом деле, условия неимоверно выгодные:

С/2 χ бесконечность жизни) - 1 жизнь =

= т-' = -·

"Бесконечную силу наше рассуждение об­ретает тогда, когда в игре, где есть равные шансы выиграть и проиграть, рискуешь ко­нечным, а получаешь бесконечное"5. В са­мом деле, конечные величины, не являясь величинами того же порядка, что и бес­конечность, не могут ни разделить ее, ни уменьшить. Но можно пойти еще дальше — можно сплутовать, наблюдая за игрой Бога в данном Им откровении:

Нельзя ли взглянуть на изнанку этой иг­ры? Да, Писание и все прочее и т. д.6

'Паскаль Б. Мысли. 418 (233). С. 186.

2 Там же. С. 187.

3 Там же.

4 Там же.

5 Там же.

"Там же. С. 187 188.


Так что есть более одного шанса из двух, что Бог существует, и можно получить ка­кие-то шансы в свою пользу. "Так что же с вами случится плохого, если вы сделаете такой выбор? Вы будете верным, честным, смиренным, благодарным, доброжелатель­ным, искренним и надежным другом... Го­ворю вам, что вы выиграете в этой жизни и... поймете наконец, что ставили на вер­ную вещь и бесконечную к тому же, а не отдали за нее ничего"7. В конечном счете разум свидетельствует, что такое пари бес­предельно выгодно, потому что отношение его выгод к неудобствам равно отношению бесконечности к ничто. Поэтому фрагмент о пари Паскаль озаглавил "Бесконечное ни­что"8.

Конечно, этот аргумент представляет собою софизм. Он таков с точки зрения религии, и особенно христианства, окра­шенного янсенизмом, которое исповедовал Паскаль. Спасение здесь никоим образом не является вознаграждением за правед­ность, но лишь Божьей милостью. Таким образом, благонравный человек не может претендовать на то, что заслужит спасение. Но паскалевский аргумент является софиз­мом и с точки зрения правил исчисления вероятностей. В самом деле, тот, кто ста­вит одно экю, чтобы получить два, взвеши­вает свои шансы получить реально сущест­вующие деньги. Исчисление вероятностей основано на оценке соотношения реальных величин. Но нет никаких оснований распро­странять его методы на случаи, когда речь идет о самом наличии ставки. Если под­брасывают монету, то имеется один шанс из двух, потому что монета имеет две впол­не реальные стороны, из которых каждый раз может выпасть только одна. С другой стороны, альтернатива "Бог существует ли­бо не существует", хотя и очевидно истин­на, но истинность ее — чисто логическая. Из нее нельзя заключить, что имеется один шанс из двух, что Бог существует, так как из этих двух предложений — "Бог есть" и "Бога нет" — только одно может соот­ветствовать действительности. Численное соотношение вероятностей можно устано­вить только между равно реальными оп-

7 Там же. С. 188.

8 Там же. С. 185.


 

 


ределениями. Вопрос о существовании Бога нельзя разыграть в "орла или решку", так как, несмотря на свою грамматическую форму, предложение "Бог существует либо не существует" имеет только одну "сто­рону".

Таким образом, оценивать свои шансы попасть на небеса — это софизм как с точки зрения теории вероятностей, так и с точки зрения религии. Пытаться произвести та­кую оценку — значит уподоблять религию деловой сделке. Паскаль, собственно, так и делает, сравнивая пари о неопределеннос­ти, имеющей отношение к религии, с рас­четами судовладельца, рискующего своими кораблями в плавании в надежде на буду­щую прибыль:

Если бы следовало что-то предпринимать только для верного дела, то для религии не надо было бы делать ничего, ибо тут уве­ренности нет. Но сколько вещей предпри­нимается без всякой уверенности — мор­ские путешествия, сражения... Св. Августин видел, что люди трудятся на море, в сраже­ниях и т. д. без всякой уверенности — но он не видел закона вероятности в игре, дока­зывающего, что так и следует поступать1.

Разрабатывая и применяя теорию вероят­ностей, с помощью которой разум, выходя за пределы областей, где возможны абсо­лютно детерминистские доказательства, вторгается в те области, где достижимы лишь вероятностные решения, Паскаль, не­сомненно, выступает как глубоко спекуля­тивный мыслитель. Однако уже не в томист-ском смысле термина "спекуляция", являю­щегося переводом греческого слова "теория" и обозначающего деятельность со­зерцательного мышления. Здесь мы видим капиталистический его смысл, и обозначает он расчет степени рискованности инвести­ций в зависимости от шансов на прибыль.

Ъ) Конфликт между религией и практическим разумом

Паскаль не сомневался в действенности своей аргументации. Выслушав ее, неверу­ющий восклицает: "О, я в восторге, в вос­хищении от таких выводов и т. д."2. Долго-

' Паскаль Б. Мысли. 577 (234). С. 249. 2Там же. 418 (233). С. 188.


временный успех, которым пользовались его "Мысли" и в особенности "паскалев-ское пари", ставшее поговоркой, показыва­ет, что Паскаль и в самом деле не переоце­нил эффект, который должна была произ­вести его апологетика. Секрет успеха Паскаля, несомненно, связан с тем, что его гений оказался созвучен в некоторых своих аспектах настроениям, господствовавшим в его время. Разумеется, Паскаль отказыва­ется доказывать существование Бога. Это означает отказ от всякого доказательства теоретических оснований религии. Но этот отказ выступает у него в виде презрения к рациональной теологии и к философии, которое пришлось по вкусу его современ­никам, отличавшимся леностью во всем, что касалось теоретической рефлексии. Паскаля услышали все те, кто непосред­ственную уверенность сердца предпочитал ненадежному и мучительному возведению здания доказательств, о которых Брак ска­зал, что они отягощают истину3. Заменяя теоретическую рефлексию мистическими излияниями и экзистенциальной тревогой, Паскаль создавал философию существова­ния, которая на место метафизики ставила патетические описания человеческой учас­ти. Поступая таким образом, Паскаль от­казывался от обоснования истинности ре­лигии; но всю свою вдохновенную ритори­ку и несравненный публицистический гений он смог употребить на утверждение жела­ния того, чтобы религия оказалась истин­ной. Тем самым религия ускользала от воп-рошаний теоретического разума, становив­шегося все более независимым от веры, потому что теперь религиозная проблема связывалась с тревогами и излияниями сердца и расчетом практического разума.

Набожность рассчитывает поставить ве­ру вне пределов досягаемости рациональ­ных доказательств, так как всякое рацио­нальное доказательство оспоримо. Однако когда религия становится делом непосред­ственного убеждения и практического разу­мения, она уже не в безопасности. Если

3 Вероятно, имеется в виду высказывание знаменитого французского художника Жоржа Брака (1882—1963) из его дневников, фрагменты которых были опубликованы в сборнике изрече­ний и максим: Braque G. Le jour et la nuit. Paris, 1952. — Примеч. пер.


 

 


непосредственное чувство не поддерживает рациональная аргументация, которая одна имеет всеобщее значение, то оно остается субъективным и непередаваемым. "Убеж­денности" верующего и его "слезам радос­ти"' сенсуалистский эмпиризм может с та-ким же успехом противопоставить свою собственную убежденность, что существует одна только чувственная реальность и нет ничего сверхчувственного и сверхприродно­го. Что же касается практического разуме­ния, то оно вовсе не склонно прикидывать свои шансы попасть на небеса. Со времен Декарта оно узрело в овладении природой более достижимую цель, нежели в невероят­ном паскалевском пари.

Одним из источников безрелигиозности, несомненно, является "свободомыслие", то есть использование теоретического разума, свободного от служения религии. Однако свободомыслие, поскольку оно связано с теоретическим мышлением, является спо­радическим феноменом. Массовая же без-религиозность современной эпохи имеет су­губо практические основания. Прежде всего — это "трудолюбие", которое "из поколе­ния в поколение уничтожало религиозные инстинкты"2. Постоянное использование практического подхода в делах мира сего привело к тому, что люди больше не зна­ют, "на что нужны религии"3:

Они и так чувствуют себя изрядно обреме­ненными, эти бравые люди, и собствен­ными делами, и собственными удовольст­виями, не говоря уже об "отечестве", газе­тах и "семейных обязанностях": у них, кажется, вовсе не остается времени для религии, тем более что для них совсем не ясно, идет ли тут дело о новом гешефте или о новом удовольствии — ибо невоз­можно, говорят они себе, ходить в церковь просто для того, чтобы портить себе хоро­шее расположение духа4.

Задаваться вопросом, является ли религия серьезным делом или развлечением, это во всяком случае не то же самое, что спраши­вать, истинна она или ложна. Только тео­ретический разум способен в отношении религии поставить вопрос о ее истинности.

1 Pascal В. Memorial.

2 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 58 // Соч. Т. 2. С. 285. 3Там же. 4 Там же.


С целью избежать этого вопроса набож­ность сделала судьями своей значимости практичность и чувство: но и тут она, по всей видимости, ничего не выиграла, так как ни практичность, ни чувство не видят се­годня достаточно ясно, какого рода удо­вольствия или выгоды может доставить ре­лигия.

с) Атеистический гуманизм

Французская революция запретила созер­цательные монашеские ордена, потому что созерцание представлялось ей того рода ле­нью, которая с точки зрения прозаической религии труда и денег победившей буржуа­зии являла собой подлинное безбожие. Со времени победы буржуазии наше общество в своей чисто практической деятельности является в основном безрелигиозным:

Место веры теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика, место неба — земля, место молитвы — работа, место ада — матери­альная нужда, место Христа — человек5.

Перед современной философией Фейербах поставил задачу согласовать теорию с практической безрелигиозностью:

Если практически человек занял место Христа, то и теоретически человеческое существо должно стать на место существа божественного6.

Философская мысль должна не просто сле­довать за движением современного созна­ния "от любви к Богу к любви к человеку, от надежд на запредельное к исследованию здешних реальностей"7, но теоретически обосновать это движение. Поэтому филосо­фия должна теперь быть не "теологией", а "антропологией"8. Необходимо, чтобы философская критика разоблачала религию как служанку "небесной и земной монар­хии" и чтобы она религиозно и политически

5 Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии // Соч. М., 1995. Т. 1.С. 66. Во француз­ском тексте вместо "Христа" — "христианина", что представляется более правильным перево­дом с немецкого, где слово "Christ" означает как "Христос", так и (чаще) "христианин". — При­меч. пер.

6 Там же.

7 Feuerbach L. S. W. VIII. S. 29.

8 Ibidem.


oc oo

 


освободила людей, сделав их "свободными и независимыми гражданами этого мира"1.

Впрочем, движение философии от Бога к человеку само по себе представляет ис­торический прогресс религий. "Всякая предшествующая религия кажется последу­ющей идолопоклонством; человек раньше поклонялся собственной сущности"2. Так, для христианства греческая религия была всего лишь антропоморфным язычеством. Но если христианство признает в атрибутах греческих богов атрибуты, которые на са­мом деле являются человеческими, то это означает, что в христианстве "то, что рань­ше считалось и почиталось божественным, ныне считается человеческим"3. Впрочем, христианская религия превосходит все дру­гие не только потому, что она признала их антропоморфный характер, но и потому, что в своей собственной теологии она "свя­зала человеческое имя с именем божьим в одном названии — богочеловека"4. Хрис­тианство наиболее близко к религиозной истине, так как это религия Бога, ставшего человеком. Для философской критики дос­таточно завершить критику религий хрис­тианством и приложить ее к самому хрис­тианству, чтобы перевернуть центральное положение христианской теологии и при­знать, что религия — это тайна человека, ставшего Богом.

Человек познает самого себя как инди­видуума и познает таким образом челове­ческую природу в ее конечности и ограни­ченности. Но если бы человек осознал са­мого себя как род, он бы признал, что силы его безграничны. Действительно, челове­ческий род несет в себе потенции всемогу­щества и владычества над миром. Но чело­век, непосредственно не осознавая своей ин­дивидуальной конечности, должен, чтобы представить себе бесконечные возможности рода, воображать их вне себя как атрибуты бесконечной субстанции, ему чуждой. Та­ким образом, можно сказать, что "проти­воположность между божественным и че­ловеческим... объясняется противополож-

1 Feuerbach L. S. W. VIII. S. 29.

г Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 34.

3Там же.

4 Фейербах Л. Предварительные тезисы к ре­форме философии. Тезис 65 // Соч. Т. 1. С. 87.


ностью человеческой сущности человечес­кому индивиду"5. Впрочем, религиозное со­знание нередко наивно воображает, будто "божественное существо — не что иное, как человеческое существо, очищенное, осво­божденное от индивидуальных границ"6. Фейербах может, например, сослаться на "Теодицею" Лейбница: "Божественные со­вершенства те же, что и в наших душах, только Бог обладает ими в безграничной степени"7. Таким образом, в совершенствах и атрибутах божественного человек усмат­ривает свои собственные совершенства и свои собственные атрибуты. Но атрибут есть то, что придает существу его подлин­ную реальность и подлинную действен­ность: существо без атрибутов есть ничто. Этим объясняется привязанность всякого верующего к своей религии: веруя в атрибу­ты божественного, человек идентифицирует себя со своей собственной природой. Так, грек верует в греческую религию, потому что в атрибутах своих богов он видит свои собственные свойства как грека, которых его невозможно лишить, "не лишая его су­ществования"8. И так всякая религия соот­ветствует определенному этапу развития человека, потому что всякий раз "религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека"9. Впрочем, это тождество переживается как различие. Божественная сущность предста­ет как внешняя по отношению к человеку или, иными словами, "Бог — это отчужден­ное от человека его Я, которое он затем снова присваивает себе"10 — в культе, в ре­лигии. Тем не менее человек должен от­казаться от своего собственного существа, чтобы приписать его Богу:

Чтобы обогатить Бога, надо разорить че­ловека; чтобы Бог был всем, человек дол­жен сделаться ничем".

s Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 34.

6 Там же. Перевод исправлен в соответствии с новым французским переводом Л. Альтюсера. — Примеч. ред.

7 Лейбниц Г. В. Теодицея. Предисловие // Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 54.

8 Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 39.

'Там же. 10 Там же. С. 49. "Там же. С. 44.


 

 


Таким образом, религия — это не только "помещение вне" человека его собственной сущности, но также его "отчуждение". В са­мом деле, если отчуждать значит отдавать свою собственность другому, человек в ре­лигии действительно отчужден, поскольку он осознает самого себя лишь в чуждой реальности, которой он отдал свою соб­ственную сущность, чтобы иметь возмож­ность себе ее представить.

Молодой Маркс поначалу полностью воспринял критику религии, предпринятую Фейербахом. И действительно, для него "критика религии — предпосылка всякой другой критики"'. Критика религии обозна­чила подлинно коперниканский переворот, когда в центр мира был поставлен не Бог, а сам человек:

Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освобо­дившийся от иллюзий, как ставший разум­ным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого2.

Таким образом, "атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма"3. Но у Фейербаха этот гума­низм оставался сугубо теоретическим, так как его концепция человека была совершен­но абстрактной:

[Фейербах] рассматривает людей не в их данной общественной связи, не в окружа­ющих их условиях жизни, делающих их тем, чем они в действительности являют­ся, — не говоря уже об этом, Фейербах никогда не добирается до реально сущест­вующих деятельных людей, а застревает на абстракции "человек"4.

Следовательно, необходимо добраться до человека в реальных условиях его сущест­вования: "человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек


— это мир человека, государство, общест­во"5. Именно конкретный мир реального человека порождает религиозное (само)от-чуждение. В совершенно гегелевском стиле Фейербах дает этому отчуждению чисто идеалистическую интерпретацию: человек полагает свою собственную сущность вне себя, в божественном, для того чтобы пред­ставить ее себе. Этому иллюзорному пред­ставлению человека о самом себе необходи­мо дать реальное объяснение, исходя из его реального положения. Религия "претворяет в фантастическую действительность чело­веческую сущность, потому что человечес­кая сущность не обладает истинной дейст­вительностью"6. Государство, общество "порождают религию, превратное мировоз­зрение, ибо сами они — превратный мир"1. Фейербах утверждал, что у бедного челове­ка богатый Бог; но это означает только то, что "чем больше вкладывает человек в бо­га, тем меньше остается в нем самом"8: обнищание человека предстает, таким обра­зом, как результат религиозного самоотчу­ждения. А нужно, напротив, осознать, что религиозное самоотчуждение — это резуль­тат реальной бедности людей: "...религия есть самосознание и самочувствование че­ловека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял"9. Человек обладает лишь иллюзорным самосознанием в виде религиозного отчуждения потому, что он еще не достиг всевластия над природой, но уже потерял (в процессе труда и истории) свое первоначальное единство с нею.

Таким образом, через критику религии критика должна дойти до реального поло­жения человека, фантастическим отражени­ем которого является религия. Именно в этом смысле критика религии есть пред­посылка всякой критики вообще, ибо "зем­ное существование заблуждения скомпро­метировано, раз опровергнута его небесная


1 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 414.

2 Там же. С. 415.

3 Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 3 рукопись [XXX] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 169.

4 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Фейербах // Соч. Т. 3. С. 44.


'Маркс. К. К критике гегелевской филосо­фии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414.

'Там же.

7 Там же.

8 Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 1 рукопись [XXII] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 88.

9 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414.


 

 


oratio pro aris et focis"1. Но критика религии — это лишь предпосылка, то есть введение в действенную критику, критику условий человеческого существования:

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его дей­ствительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть тре­бование отказа от такого положения, ко­торое нуждается в иллюзиях. Критика ре­лигии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным оре­олом которой является религия2.

В самом деле, в некотором отношении ре­лигия без прикрас отражает подлинное убо­жество человека. Паскаль нарисовал захва­тывающую картину этого убожества, срав­нив его с состоянием закованных узников, в бессилии ожидающих неотвратимой смерти:

Представьте себе цепочку людей в канда­лах. Все они приговорены к смерти, и каж­дый день кого-то из них казнят на глазах у других; оставшиеся в живых видят свою судьбу в судьбе себе подобных и, глядя друг на друга с мукой и без надежды, ожидают, когда настанет их черед. Вот образ удела человеческого3.

Однако религия, демонстрируя человеку ре­альность его цепей, предлагает ему утеше­ние в ином мире. Это утешение, безусловно, не имеет целью освободить человечество от земного порабощения. "Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе небо для тебя будет излишне"4. В силу этого религия иг­рает двойственную роль. Она и протестует против страданий человека, и принимает эти страдания как неизбежные:

Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожес­тва и протест против этого действитель­ного убожества. Религия — это вздох угне­тенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа5.


Следовательно, отбрасывать религиозное утешение нужно только для того, чтобы устранить действительное убожество, ил­люзорной компенсацией которого оно яв­ляется:

Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком6.

Это означает, что нужно идти гораздо дальше чисто теоретической критики рели­гии, которой ограничился Фейербах: нужно дойти до практической критики реального человеческого мира, то есть до революци­онного преобразования того, что конкрет­но определяет человека — общества, в ко-тором он живет:

Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный... и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе... Последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практичес­ки революционизирована... Следователь­но, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразо­вана7.

Фейербах требовал, чтобы философская те­ория была согласована с практическим ате­измом современного общества. Маркс же хотел, чтобы теоретический атеизм стал, в свою очередь, практическим гуманизмом. Но подобная трансформация предполагает критику философского атеизма в том пла­не, что это лишь теоретический атеизм: "Философы лишь различным образом объ­ясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"8.


1 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414. Речь в защиту алтарей и очагов (самоапология) (лат.).Примеч. ред.

2Там же. С. 415.

3 Паскаль Б. Мысли. 434 (199). С. 198.

4 Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии// Соч. Т. 1..С. 69.

5 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415.


'Там же.

7 Маркс К. Тезисы о Фейербахе. Тезис 4 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265. Во французском переводе окончание последней фра­зы передано следующим образом: "...с этого мо­мента земная семья должна быть подвергнута отрицанию теоретически и практически". — При­меч. пер.

8 Там же. Тезис 11. С. 266.


 

 


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 49 | 50 | 51 | 52 | 53 | 54 |

Поиск по сайту:



Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.046 сек.)