АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Границы кантовской критики

Читайте также:
  1. II. Типичные структуры и границы
  2. а) Находим границы, в которых с вероятностью 0,9946 заключено среднее время обслуживания всех клиентов пенсионного фонда.
  3. Верхней и нижней границы значения поля
  4. Висновки для історії критики
  5. Внесок харківської школи романтиків у розвиток української літературної критики. М. І. Костомаровяк критик
  6. Выражение индивидуальности через границы
  7. Выявить знания, выходящие за предполагаемые границы проблемы, которые можно было бы использовать при трансформации проблемы.
  8. Гипоталамус (границы, образования, входящие в состав гипоталамуса, ядра гипоталамуса, связь с другими структурами ЦНС).
  9. Границы и условия применения индексного метода
  10. Границы индивидуально изменчивого поведения животных
  11. Границы интервалов для диагностики «болезней роста» организации
  12. Границы интуиции

Суть кантовской аргументации заключа­ется в утверждении, что всякое существова­ние осознается исключительно через единст­во опыта. Но это никак не доказано: факти­чески мы имеем дело с тезисом эмпиризма, который в критической аргументации при­водит Канта к логической ошибке предвос­хищения основания (petitio principii).

' Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности онтологического доказательства... // Соч. Т. 3. С. 523.

2 Там же.

3Там же. С. 524.


а) Природа доказательства в рациональной теологии

Несомненно, Кант прав в том, что мета­физические доказательства существования Бога не основаны на опыте. Опыт на самом деле является в доказательстве лишь исход­ным пунктом, который разум вскоре остав­ляет, переходя к чистым понятиям:

Хотя опыт дает первый толчок для такого рассмотрения, все же только трансценден­тальное понятие направляет разум в этом его стремлении4.

Более того, следует констатировать, что не только опыт служит лишь исходным пунк­том, который вскоре оставляют, но и само обращение к опыту создает лишь види­мость аргументации. В доказательстве, ос­нованном на случайности, эмпирическая констатация существования вовсе не сред­ство доказательства. В действительности доказательство состоит в переходе от слу­чайного к необходимому. Но случайное — это понятие, а вовсе не эмпирическое определение. Данное существование оказы­вается аргументом в доказательстве не по­тому, что оно эмпирически констатируется, но потому, что понимается как случайное. Таким образом, "доказательство" "основы­вается на внутренней недостаточности слу­чайного"5, то есть оно является суждением, основанным исключительно на понятиях:

На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объемлется интеллекту­альным определением случайного, и вмес­те с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы чувственного мира как такового6.

Следовательно, уже начиная с исходного пункта доказательство освобождается от опыта чувственно воспринимаемого мира. Построение метафизического доказа­тельства только с помощью понятий Кант с самого начала считал ошибочным, но, по Гегелю, это было не столько критическое

"Там же. Об основаниях спекулятивного ра­зума... С. 516—517.

5 Там же. С. 515.

6 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 408.


 

 


суждение, сколько самое настоящее при­нижение разума"1:

[В космологическом доказательстве] ра­зум, рассуждая... пользуется исключитель­но понятиями, но тогда его упрекнут в не­коей неправильности — самое пользова­ние разумом будет считаться какой-то неправильностью2.

Однако в сфере теологии рациональная аргу­ментация единственно возможна, коль скоро речь идет об умозрительных построениях, не умещающихся в рамках обычного опыта:

[У рационального доказательства] было бы для себя самого абсолютное право быть примененным именно в той сфере, где речь идет о Боге, постижимом только в мыслях и в духе3.

Если Бог есть дух, его можно постичь толь­ко посредством мысли и духа: но лишь в духовной реальности разум поистине пре­бывает у себя, тогда как чувственный мир остается "чужеродным ему элементом"4.

Когда разум упрекают в том, что он не использует данные опыта в теологии, со­вершается логическая ошибка, характерная для эмпиризма и иррационализма. Но, при­знав за разумом право пользоваться поня­тиями вообще, критика должна касаться использования разумом понятий в своих доказательствах, а также способов рацио­нальных доказательств. С этой точки зре­ния можно сказать, что Кант в своей крити­ке необоснованно облегчает себе задачу, отказываясь с самого начала учитывать собственно понятийный характер метафи­зических доказательств бытия Бога: как критика понятийного характера доказа­тельств, кантовская аргументация является не вполне убедительной.

Ь) Переход от мира к Богу

Кант в критике телеологического или космологического доказательства сущест­вования Бога отмечает формальные ошиб­ки или софизмы в способе аргументации.

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 405.

2Там же. С. 404—405.

3 Там же. С. 409.

4Там же. С. 408.


Кроме того, он обнаруживает неспособность этих доказательств обосновать свои выводы без обращения к последующему доказатель­ству. Таковы две стороны кантовской крити­ки, которые надлежит рассмотреть.

Недостаток телеологического доказа­тельства существования Бога, согласно Канту, заключается в том, что оно самое большее доказывает существование зодчего мира, но не его творца. Доказательство показывает зависимость от Бога только формы мира, но не материи. Такое различе­ние формы и материи встречается и в тех­нической деятельности человека:

Если мы производим нечто техническое, то берем материал извне, поэтому [наша] деятельность ограничена, конечна; таким путем материя полагается как пребываю­щая для себя, как вечная5.

Но Кант сам показывает, насколько спорна для "строгой трансцендентальной крити­ки"6 аналогия с продуктом человеческой деятельности, на которой основано телео­логическое доказательство:

Мы не будем здесь придираться к естест­венному разуму за его вывод, когда он на основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями человеческого умения, насилующего при­роду и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям... заключает, что такая же причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы7.

Телеологическое доказательство в действи­тельности выводится из представления, что у природных сущностей отсутствует непо­средственно им присущая целесообраз­ность. Но это представление — лишь види­мость, обусловленная тем фактом, что че­ловек в процессе деятельности навязывает естественным предметам форму, не соот­ветствующую их собственному назначе­нию. Для мастера, делающего кровать, де­рево — это бесформенный материал. Но само по себе оно не является бесформен­ным, поскольку, согласно своему назначе­нию, оформлено в виде дерева.

'Там же. Изложение телеологического до­казательства... С. 470.

6 Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства // Соч. Т. 3. С. 541.

'Там же. С. 540.


 

 


Отсюда следует, что в некоторых отно­шениях правомерно рассматривать форму отдельно от материи — это можно видеть на примере некоторых результатов челове­ческой деятельности. Но противопоставле­ние формы и материи теряет смысл, когда оно абсолютизируется. "Бесформенная ма­терия — это бессмыслица, чистая абстрак­ция рассудка"1. Точнее говоря, бесформен­ная материя — это "непрерывное единство материи", то есть однородность или едино­образие, которые есть "одно из определе­ний формы"2. В свою очередь, одна форма становится материей для другой формы по­стольку, поскольку обладает свойством од­нородности или самотождественности — так дерево без сучков является материей кровати или стола:

Форма тождественна самой себе, сопряже­на с собой и находит в этом именно то, что отделено от нее в качестве материи3.

Значит, материя есть не что иное, как тож­дественность формы себе самой.

Кантовская критика, следовательно, не права, утверждая абсолютное разделение материи и формы, — такое разделение сле­дует отвергнуть, причем как в самом до­казательстве, так и в его критике. Возражая Канту, можно сказать, что если доказана зависимость от Бога формы мира, то эта зависимость распространяется и на мате­рию. Но можно критиковать и само до­казательство, показав, что его вывод о су­ществовании высшей мудрости не обосно­ван, поскольку, полагая материю не способной к самоорганизации, оно незакон­ным образом постулирует отделенность материи от формы.

Если доказательство исходит из порядка в мире, оно должно исходить из того, что образует этот порядок, то есть из единства материи и формы и из того факта, что существование бесформенной материи не­возможно. Но в своей классической форме это доказательство ошибочно и потому, что высказывает больше, чем констатирует. Оно полагает абсолютное единство приро-

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 470.

2 Там же. 3Там же.


ды, иначе говоря, завершенность мирового порядка. Несомненно, есть основание гово­рить "о мудрых устроениях, существующих в природе"4. Можно показать отношения целесообразности в природе, поскольку су­ществование вещей и в особенности живых существ заблаговременно устраивается "внешними средствами"5. Но восхищение прозорливой мудростью природы, которая дает жизнь и возможность роста каждой травинке и самой крошечной букашке, уменьшается перед лицом многочисленных жертв и безрассудной расточительности, которые нужны природе для успешного развития некоторых, перед ужасом взаим­ного истребления живых существ, беспре­рывно поедающих друг друга:

В природе миллионы зародышей погиба­ют, не развив своей жизненности. Подав­ляющее большинство живых существ ос­новывает свою жизнь на гибели других живых существ6.

Порядок природы является также и настоя­щим беспорядком, ее прозорливость — расточительностью и массовым взаимо­истреблением.

"То же самое происходит и с более высо­кими целями", чем простое воспроизведение и сохранение жизни, если мы "рассмотрим человеческие цели, которые можем считать относительно наивысшими"7. Несомненно, мы можем увидеть в человеческой истории прекрасное осуществление высших устрем­лений. Возможно даже, мы могли бы в раз­витии общества заметить прогресс, ведущий к освобождению человека. Но нам также известно, что самые героические усилия ос­таются безрезультатными и даже наивыс­шие достижения "оказываются разрушен-ными и гибнут, ничего не достигнув"8:

Если мы... посмотрим, исполняются цели или нет, то увидим, что многое, конечно, достигнуто, но еще большее пришло в упа­док и разрушено человеческими страстя­ми, порочностью людей, в том числе самые высокие и великие цели. Земля покрыта раз­валинами, остатками великолепных со­оружений, творениями самых прекрасных народов, цели которых мы признаем

"Там же. С. 479.

5 Там же.

6 Там же.

7 Там же.

8 Там же.


 

 


существенными. Великие предметы приро­ды и творения рук человеческих пребывают и противостоят времени, но великолепная жизнь народов уже погибла безвозвратно'.

Итак, реализация целей в природе и в ис­тории всегда конечна и ограничена:

Все эти цели, какой бы интерес они у нас ни вызывали, мы вынуждены рассматри­вать как конечные, подчиненные и видеть причину их исчезновения в их конечности2.

Поэтому мы должны "неизбежно" поднять­ся "к более высокой цели"3, то есть несовер­шенный характер мирового порядка пред­полагает высшую цель, находящуюся вне мира.

Если, следовательно, неверно, что в те­леологическом доказательстве случайность цели можно отделить от случайности мате­рии, то тем не менее можно согласиться с Кантом (хотя и по другой причине), что доказательство, основанное на порядке в мире, по сути не отличается от доказа­тельства, основанного на случайном харак­тере мира. Доказательство, основанное на порядке в мире, приходит к Богу, исходя из "случайности мира, выведенной в самом начале из порядка и целесообразности ми­ра"4, или, точнее, исходя из случайного и конечного характера мирового порядка.

Первое возражение Канта против дока­зательства, основанного на случайности мира, заключается в незаконном переходе от случайности к причинности. Однако на­стоящий переход заключается не в этом, а в утверждении, что если есть случайное существование, то должно быть и сущест­вование необходимое:

Допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо5.

Следовательно, в доказательстве соверша­ется переход от случайного к необходимо­му, но не от случайности к причинности:

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 479.

2 Там же.

3 Там же.

4 Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства // Соч. Т. 3. С. 543.

'Там же. О невозможности космологичес­кого доказательства... С. 533.


Нет нужды принимать определение при­чинности за иное, во что случайность пере­ходит, — напротив, это иное случайного прежде всего абсолютная необходимость6.

Доказательство, рассматриваемое Кантом, состоит не в переходе от случайного к при­чине случайного, но от обусловленного к безусловному. '"Случайное в существова­нии должно рассматриваться как обуслов­ленное"7. Доказательство состоит в том, чтобы найти достаточное условие случай­ного лишь в безусловном, то есть в "необ­ходимости"*. Однако, "чтобы вы не прини­мали за такое высшее основание, то есть за нечто абсолютно необходимое, ни одно оп­ределение, касающееся существования ве­щей", "вы должны признать абсолютно не­обходимое находящимся вне мира"9.

Итак, похоже, что доказательство, ос­нованное на случайности, вправе прийти к своему заключению — заключению о су­ществовании Бога как абсолютно необхо­димого существа:

Поэтому следует считать ложным утверж­дение Канта о том, что космологическое доказательство опирается на онтологичес­кое и что оно вообще нуждается в этом последнем для своего дополнения, — по всему тому, что оно вообще должно дос­тигать10.

Однако также справедливо, что определе­ние Бога как абсолютно необходимого су­щества можно считать недостаточным:

Если бы космологическое доказательство не вело дальше просто абсолютно-необ­ходимого существа, то против него и не было бы никаких возражений, за исключе­нием только того, что представление о Бо­ге, ограниченное таким определением, еще не столь глубоко, как того требуем мы с нашим гораздо более содержательным понятием Бога".

'Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 408.

''Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Система космологических идей // Соч. Т. 3. С. 396.

8 Там же.

'Там же. Гл. 3. О невозможности космоло­гического доказательства... С. 534.

10 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 407. "Там же. С. 404.


 

 


Очевидно, что такое определение "не исчер­пывает христианского представления"' о природе Бога. Однако то, что доказатель­ство, основанное на случайности, "вообще должно достигать чего-то большего — это дальнейшее рассуждение"2, не касающееся справедливости доказательства. Кроме то­го, можно оспорить кантовскую критику, согласно которой невозможен переход от абсолютно необходимого существа к суще­ству совершенно реальному. В самом деле, отмена всякого условия в безусловной не­обходимости является снятием всякого ог­раничения, что образует бесконечность в высшей степени реального существа. Та­ким образом, "определение так называемо­го наиреальнейшего существа легко вывес­ти из определения абсолютно-необходимого существа"3.

с) Переход от сущности Бога к его существованию

Если первый способ доказательства сос­тоит в переходе от данного существования к понятию Бога, то, согласно общим прави­лам доказательств, следует показать и пе­реход от понятия Бога к его существова­нию. В геометрии, например, доказав, что сумма углов в прямоугольном треугольни­ке равна двум прямым углам, можно ут­верждать и обратное, что всякая фигура, образованная прямыми линиями, сумма уг­лов которой равна двум прямым углам, является треугольником. Двойное доказа­тельство нужно для установления необхо­димой связи между сущностью предмета и его отличительными свойствами. Это правило следует применить и по отноше­нию к Богу, чтобы показать необходимую связь между его понятием и его сущест­вованием.

Критикуя онтологическое доказательст­во, Кант пытается показать невозможность перехода от понятия Бога к его существова­нию, так как бытие (как существование) не

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 404.

2 Там же. С. 407. 'Там же. С. 405.


является определением, которое может быть добавлено к понятию. Ведь последнее в своем содержании безразлично к сущест­вованию или несуществованию предмета. Мое понятие о ста франках остается тем же самым независимо от того, существуют сто франков или нет. А поскольку мое имущественное положение зависит от ре­ального или фиктивного существования ста франков, различие между бытием и не­бытием оказывается чем-то внешним по отношению к понятию, так что те, кто с помощью онтологического доказательст­ва выводят существование Бога из его понятия, весьма рискуют получить чек без обеспечения.

Если же существует различие между тем, что существует реально, и тем, что только мыслится, это различие должно быть ос­мыслено, то есть его суть должна получить концептуальное объяснение. Именно это делает Кант, показывая, что "посредством существования" предмет "мыслится как со­держащийся в контексте совокупного опы­та"4 и одновременно полагается "в отноше­нии к моему понятию"5. Это означает, что реальное существование раскрывается в контексте связей — связей вещей между собой, а также связей вещей с сознанием, которое их воспринимает и постигает

посредством существования, главным об­разом потому, что нечто есть определен­ное существование, оно находится в связи с иным, и, между прочим, также с неким воспринимающим6.

Однако в своей аргументации Кант остав­ляет в стороне многочисленные связи опы­та и рассматривает только изолированное представление, которое он неверно называ­ет понятием:

Понятием Кант здесь называет означен­ные выше изолированно представляемые сто талеров. В такой изолированности они, правда, суть некоторое эмпирическое содержание, но содержание оторванное, не связанное с иным и не имеющее опреде­ленности в отношении иного. Форма тож-

4 Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности онтологического доказательства... // Соч. Т. 3. С. 523.

5 Там же. С. 521.

6 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 1. Разд. 1. Гл. 1. Противоположность бытия и ничто в представлении. М., 1970. Т. 1. С. 146—147.


 

 


дества с собой лишает их соотношения с иным и делает их безразличными к тому, восприняты ли они или нет1.

Сто франков, представляемые изолирован­но, несомненно безразличны к тому, сущес­твуют они реально или нет; но логическая ошибка в том, что нельзя рассматривать изолированно представление о вещи, содер­жание которого целиком эмпирическое. Рассуждая таким образом, можно получить лишь псевдопонятие:

Не без права можно было бы считать варварством, что сто талеров называются понятием2.

Реальное существование ста франков, разу-мееется, не схватывается в их изолированном представлении, так как сто франков на самом деле существуют только в контексте эконо­мической реальности. Понимать — не значит постигать отдельно друг от друга искусствен­но и абстрактно изолированные представле­ния, скорее это означает схватывать действи­тельную связь частей внутри реальности.

Отсюда видно, каково истинное отноше­ние понятия к бытию. Сто франков, рас­сматриваемые сами по себе, отвлекаясь от их отношения к реальности в целом, сос­тавляют малозначащее представление, для которого принадлежность к бытию или не­бытию абсолютно безразлична, поскольку "понятие, которое только субъективно и отделено от бытия, — ничтожно"3. Ис­тинное понятие, следовательно, не есть изо­лированное представление, безразличное к своей связи с бытием, но оно должно в самом себе предполагать эту связь.

Показывая, что для моей мысли неваж­но, существуют ли реально сто франков, о которых я думаю, или нет, тогда как для моего имущественного положения очень важно, имею ли я в действительности в сво­ем кармане сто франков, Кант апеллирует к привычному для обыденного сознания различению понятия и бытия. Но даже обычный рассудок не столь наивен, чтобы


не видеть неполноту понятия и бытия, если они рассматриваются раздельно:

Рассудок строго разделяет бытие и поня­тие, каждое — в тождественности с самим собой; но уже согласно с обычным пред­ставлением понятие, лишенное бытия, — нечто одностороннее и неистинное, и равным образом бытие, в котором нет понятия, — беспонятийное бытие".

По этой причине бытие не есть по отноше­нию к понятию еще одно определение: "бы­тие... не должно прибавляться к понятию", ибо понятие неполно, пока "оно — только субъективное"5.

Это необходимое включение бытия в по­нятие было использовано "в форме Ансель-мова доказательства"6. Исходя из понятия бесконечности, Ансельм Кентерберийский показывает, что нельзя считать данное по­нятие субъективным, не впадая в противо­речие. Если бесконечность такова, что ниче­го большего представить невозможно, она не является простым понятием, ибо можно было бы представить в реально существую­щей бесконечности нечто большее, чем простое понятие о бесконечности:

И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе предста­вить, есть то, больше чего можно предста­вить себе. Но этого, конечно, не может быть7.

Следовательно, онтологическое доказа­тельство основано главным образом на свойстве всякого подлинного понятия со­держать бытие.

Выводы онтологического доказательст­ва не следует переоценивать. В кантовской критике этого доказательства можно, не­сомненно, "признать, что бытие — это не содержательное определение"8. Бытие — это то, что наиболее неопределенно, так


1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 1. Разд. 1. Гл. 1. Противоположность бытия и ничто в представлении. М., 1970. Т. 1. С. 147.

2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 51. М., 1974. Т. 1. С. 174.

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 492.


4Там же. С. 493.

5 Там же. С. 492.

'Там же.

7 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Гл. 2 // Соч. М., 1995. С. 128—129.

'Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 492.


 

 


как "бытие — это простая сопряженность с собою"1. Но если бытие есть нечто столь пустое, то парадоксально утверждение, что понятие настолько бедно, что не может даже содержать бытие. Поэтому часто гово­рили, что бытие содержится в понятии или даже в мысли. Невозможно, в самом деле, подумать о чем бы то ни было, не думая о нем как о сущем:

В идее или понятии любой вещи содержит­ся существование, ибо мы можем пони­мать вещи лишь в виде модуса их бытия2.

Это видно на примере с химерами, — мы знаем, что на самом деле они не существу­ют, но мы думаем о них как о существах, хотя и воображаемых.

Различие между существом реальным и воображаемым говорит, однако, о том, что можно различать бытие и мысль, если под "бытием" понимать реальное сущест­вование, а под "мыслью" — то, что являет­ся простым субъективным представлением:

Те, которые все снова и снова выдвигают против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны друг от друга, должны были бы, наконец, предположить, что философам это соображение тоже не­безызвестно. Что может на самом деле быть тривиальнее такого соображения?3

В онтологическом доказательстве разницу между реальностью и мыслью выражает положение, что для бытия, содержащегося в понятии определенной вещи, — "сущест­вование потенциально"4. Никакое понятие не является истинным, если оно лишь субъ­ективно и не содержит бытия, но определе­ние конечного понятия содержит не больше, чем тенденцию к бытию или просто возмож­ное бытие. Однако если среди свойств, выво­димых из понятия треугольника, никогда не фигурирует существование, то, с другой сто­роны, существование является следствием, включенным в само понятие бесконечного существа. "В идее же Бога оно [существова-

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 493.

2 Декарт Р. Возражения... Ответ на Вторые возражения /7 Соч. Т. 2. С. 131.

3 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §51. Т. 1.С. 174.

4 Декарт Р. Возражения... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 129.


ние] содержится не только вероятным обра­зом, но абсолютно необходимым"5.

Таким образом, онтологическое доказа­тельство основано, по существу, на разли­чии между понятием "ограниченной вещи"6 и понятием Бога:

А затем они должны были бы подумать о том, что здесь идет речь о Боге, который представляет собой предмет другого рода, чем сто талеров и любое другое особенное понятие, представление или как бы мы его ни называли7.

Конечная вещь характеризуется тем, что ее понятие отлично от ее бытия. Это по­ложение обычно понимается лишь в субъ­ективном смысле, а именно в том смысле, что создаваемые нами понятия о вещах никогда не истинны, поскольку они абст­рагированы от реальности и, не совпадая с ней, выражают по отношению к ней всего лишь логическую возможность. Но надо также учесть, что, когда речь идет о вещах конечных, никакое сущее никогда не совпадает с его понятием: реальность всегда остается отчасти непостижимой и никогда не является абсолютно истинной. Ни одно живое существо не адекватно виду, к которому оно принадлежит, и ни один человек не совпадает истинно с человече­ством. Так же как ни в одной конечной вещи не осуществляется идея вечности — каждая из них преходяща и смертна. Зато бесконечное существо вечно, так как его бытие заключено в самом его понятии:

В том и состоит дефиниция конечных ве­щей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело от­делимы друг от друга и потому преходя­щи и смертны; напротив, абстрактная де­финиция Бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и не­отделимы".

Следовательно, смысл онтологического до­казательства в том, что понятие бесконеч­ного существа единственно верное.

s Там же.

'Там же. С. 131.

7 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §51. Т. 1.С. 174.

8 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 1. Разд. 1. Гл. 1. Противоположность бытия и ничто в представлении. Т. 1. С. 148.


 

 


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 49 | 50 | 51 | 52 | 53 | 54 |

Поиск по сайту:



Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.016 сек.)