Волгодонский инженерно-технический институт – филиал НИЯУ МИФИ 11 страница

Но Соловьев не был бы моралистом, если бы все же не считал необходимым всемерно сдерживать наиболее сложную, аффектив­ную область человеческой чувственности, а именно — отношения мужчины и женщины. Эта сфера человеческого поведения под­вергается в «Оправдании добра» самой всесторонней этической критике, вплоть до полной (в отдельных местах трактата) ее про­фанации. Мотивы «Крейцеровой сонаты» Л. Н. Толстого ясно и однозначно слышатся там, где в физическом соединении мужчи­ны и женщины Соловьев видит «гибель человеческой любви и жиз­ни» (С. 147). Однако отождествить позиции Л. Н. Толстого и Вл. Соловьева по этому вопросу означало бы погрешить против исторической правды. При всем несомненном их сходстве Соловь­ев вовсе не считает женщину тем низменным, греховным сущест­вом, которое свое жизненное предназначение видит исключитель­но в удовлетворении мужской чувственности и, отнюдь не оскорб­ляясь этим, умеет извлекать из этого максимальные жизненные преимущества. Наоборот, он усматривает в ней средоточие «стра­дательности» материального мира (С. 490), своего рода зов самой природы, жаждущей не только восполнения своей материальности (процесс оплодотворения), но и просветления ее духом, указую­щим ей иные возможности существования. А эту миссию как раз и призван осуществить мужчина, выступающий как «спаситель» женщины, творец ее человеческой сущности. Вот это-то взаимодей­ствие и нарушается там, где оба пола видят друг в друге лишь недо­стающую, невосполненную материальность, забывая о своем собст­венно человеческом предназначении. Именно отсюда и возникает, по Соловьеву, совершенно неустранимое чувство стыда после реализации половой потребности, тем более глубокое, чем насы-

7*

щеп нее и активнее протекает духовная жизнь человека. И, может быть, эта мстящая сила оскорбленной духовности как раз и прояв­ляется в странных и так хорошо знакомых каждому человеку разрывах уже соединенной телесности, невротических аффектив­ных вспышках распавшихся сторон и вообще в том сложном комп­лексе притяжений и отталкиваний, отличающих зрелое любовное влечение человека? Но как бы там ни было, извечная власть приро­ды над духом вовсе не преодолевается аскетическим укрощением чувственности (как полагал Л. Н. Толстой, разработавший в трак­тате «Христианское учение» своего рода моральный кодекс идеаль­ного полового поведения), а пресуществляется в истинном браке, в совершенных отношениях между мужчиной и женщиной, то есть радикально меняет свой жизненный состав. «Брак остается удов-, летворением половой потребности,— утверждает Вл. Соловьев,— только сама эта потребность относится уже не к внешней природе животного организма, а к природе очеловеченной и ждущей обожествления» (С. 491). Именно поэтому любовь по степени своего уси­лия, как правило, преобразует свою аффективную природу: чем она глубже, значительнее, чем больше связана со смысловыми ас­пектами человеческого существования, тем сильнее в ней мучени­ческая, страдательная сторона, где самая боль есть свидетельство нового соединения, в муках рождающейся новой связи между муж­чиной и женщиной.

С современной точки зрения суждения Вл. Соловьева могут по­казаться не только моралистически отвлеченными, но и несколько; претенциозными, слишком рафинированными и идеальными. Од­нако не стоит забывать и о том, что именно XX век пережил тотальную манифестацию чувственности в самых экстравагантных формах, а затем и горчайшее отрезвление. Возможно, именно этот; горестный опыт так или иначе заставит человека задуматься над нравственными основаниями своей чувственной жизни, и он с надеждой обратится к Вл. Соловьеву и поверит ему? Во всякому случае такая возможность уже не кажется сейчас абсурдной.

В этом смысле примечательно, что в этике Вл. Соловьева чрез­вычайно развиты предупреждающие, «профилактические», как бы; мы сейчас сказали, установки. Дело обстоит так, будто зло есть своего рода болезнь духа, патологическое его состояние, которое: с трудом поддается исцелению, но может быть и излечено, если захвачено в самом начале. Борьба со злом не представляет особой сложности, если человек переживает аффективный порыв, эмоциональную вспышку, являющие собой временное, локальное с стояние его духа. Совсем по-другому бывает, когда сознание человека захвачено злобным замыслом, проницающим не только cyгубо душевные движения, но и сферу его интеллекта, рационально критической рефлексии. Здесь может помочь только самое реши­тельное усилие воли, подкрепляемое активным нравственным деиствием, восстанавливающим духовное равновесие. В данном случае задачи нравственной философии приобретают более целенаправленный характер. И в самом деле: зачем исправлять пороки, когда

можно с успехом предупредить их возникновение, научив человека элементарным духовно-практическим навыкам борьбы со злом в своей собственной природе? «Этика есть гигиена, а не терапия духовной жизни»,— заявляет Соловьев (С. 151). И можно предпо­ложить, что в этом замечании действительно сконцентрированы практические основания моралистики философа, ее реалистиче­ский, «прикладной» характер.

Однако, если в аскетизме Соловьев и видит волевое начало мора­ли, это вовсе не означает, что он, подобно Л. Н. Толстому, пытается вывести из воли всю нравственность как таковую. Сильная воля нередко реализуется в злом деянии, поскольку зол сам дух, ее пита­ющий и поддерживающий. Разве не является, к примеру, Сатана высочайшим типом духовности, предельной совершенной формой развития злого духа? В этом смысле между духовностью и нрав­ственностью несомненно существуют определенные различия тер­минологического и, так сказать, историко-генетического порядка. II «Оправдание добра» дает обширный материал на эту тему. Опре­деляя духовность как творческую силу человека, как имманентно присущую ему потребность в самосовершенствовании, преодоле­нии интеллектуальных и физических пределов, поставленных ему природой (С. 276—280), философ тем не менее подчеркивает, что при всей своей значительности это качество отнюдь не гарантирует человеку полноту бытия, постижение высшего смысла существо­вания. В потенциальной бесконечности своего становления дух оказывается одиноким и, предоставленный самому себе, выступает как деструктивное начало, ненавистник и разушитель всего суще­го. «И ничего во всей природе благословить он не хотел»,— про­ницательно заметил А. С. Пушкин.

Другое дело, когда активность духа не является самодостаточ­ной, по изначально тяготеет к некой должной форме своего осуще­ствления, идеальному образу совершенства. Именно идея абсолют­ного совершенства способна, по Соловьеву, обуздать демонизм духа, а также умножить его силы, подчинив их власти безусловной необходимости добра. Только в этом случае правомерно, пожалуй, говорить о нравственности духа и о нравственном духе, не забывая. что в «Оправдании добра» обоснование морали отнюдь не ограни­чено субъективно-личностной проблематикой, а являет собой «должное взаимодействие между единичным лицом и его данною средою...» (С. 286). Столь расширительная (и вполне современная) трактовка (кстати сказать, находящаяся в известного рода идейной конфронтации с общей направленностью умонастроений русской интеллигенции конца XIX века, в частности, с тем же Толстым и толстовством) требует более обстоятельных комментариев. Одна­ко уже здесь можно отметить, что у Соловьева мы имеем дело не с эклектическим смешением духа и морали, но с весьма последова­тельным их различением (действительно: если дух способен обхо­диться без морали, то можно допустить существование морали оез духа, где беспрекословное подчинение человека отчужденным нормативным установкам не оказывает решающего действия на его

внутренний мир, не оборачивается потребностью в самосовершен­ствовании), не отменяющим, однако, и их полного синтеза в выс­ших человеческих типах.

СВЕРХПРИРОДНОСТЬ НРАВСТВЕННОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Самое радикальное взаимодействие духовности и нравственно­сти, считает Вл. Соловьев, происходит в альтруизме. Переполняясь жаждой самореализации, окрепший и возмужавший дух стремится гармонизировать свое жизненное пространство, а стало быть, пы­тается распространить завоеванную им полноту бытия на другие существа. Отсюда и возникает то благожелательное отношение к людям, та почти интимная теплота участия и сочувствия, которая фактически отсутствует в ригористическом морализме Л. Н. Толс­того (несмотря на непротивленческие умонастроения писателя, снисходительность к людям и широта духовного сочувствия были весьма мало свойственны ему как личности) и с такой неподдель­ной органичностью представлена в личном опыте и писаниях Вл. Соловьева. Несомненно, что качество альтруизма, его духовная насыщенность бывают очень разными. Может быть, вообще право­мерно говорить о национальных типах альтруизма, различающих­ся по степени наличия в них альтернативных духовных начал, сложившихся в разные эпохи, но вместе с тем в равной степени имеющих право на существование и жизнедействие. «На чем осно­вывать совместную жизнь людей,— спрашивает С. С. Аверин-цев,— на «грозе», на крутой строящей воле, не знающей границ, или на долготерпении, тоже не знающем границ?»' И хотя в своей философии Вл. Соловьев не дает однозначно утвердительного отве­та на этот вопрос (скорее, у него можно наблюдать именно «разре­шение» этой антиномии, «всеединство» этих двух начал в сильном волевом добре, последовательно утверждающем себя в истории че­ловечества), все же в его понимании альтруизма превалирует отте­нок страдательности, горестной стесненности духа, принужденного силою обстоятельств к взаимодействию со злом.

Добро рождается из страдания, учит философ, из мысленного или зрительного переживания человеком несчастья ближнего и, как результат, из эмоционально-аффективной реакции снятия своей собственной боли посредством разделения, уравнения ее с чужою, еще более сильною. Таким образом, страдание становится со-страданием (двойным, совместным, разделенным страданием), и эта соединяющая, связующая природа альтруизма имеет, по мысли философа, онтологический характер, отражая великое со­дружество явлений и процессов мироздания, солидарность всего существующего. Именно поэтому альтруизм есть в самом серьезном

¹ Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая//Но-вый мир. 1988. № 9. С. 234.

смысле слова закон Природы или, точнее, замысел бытия о себе самом, объективных условиях своего существования (С. 162). Не входя здесь в существо полемики Вл. Соловьева с А. Шопенгауэ­ром, необходимо заметить, что в противовес своей концепции все­единства русский философ основывает добро исключительно на страдании, разрывая естественную ткань человеческих отношений. Почему же при сорадовании невозможен тот же эмоциональный эффект сочувственного разделения, который так интенсивно про­является в сострадании? Да и вообще, где смысловая глубина жиз­ни — в радости или в страдании? В общем контексте данной фило-софско-этической проблематики этот вопрос отнюдь не является случайным. И действительно, если традиционным критерием доб­ра считается способность человека разделить с ближним его несча­стье, то. может быть, умение жертвенно, бескорыстно разделить чужую радость и есть истинное основание добра, его нравственный смысл? Ведь знаменательным оказывается уже хотя бы то обстоя­тельство, что великие победы духа, как правило, порождают оди­ночество, тягостную отчужденность индивида от самых близких ому людей. Во всяком случае, испытание радостью есть один из самых сложных, «провоцирующих» моментов моральной жизни человека, предельно обнажающих его духовную сущность.

Все эти вопросы имеют самое непосредственное отношение к одной из кардинальных проблем моральной философии Вл. Соло­вьева — целостности нравственной жизни человека или, говоря словами самого мыслителя, «единству нравственных основ» его духовной сущности. Согласно Соловьеву, человеческая жизнь са­мым роковым образом подчинена власти природной необходимо­сти: человек, как орудие материальной жизни, обязан вечно вос­производить самого себя, продолжать бесконечность материального процесса. Эта тотальность чувственной стихии (особенно явная в акте размножения) парализует духовную устремленность инди­вида, который в данном случае не принадлежит самому себе, но является всего лишь средством для целей Природы. И в этом смыс­ле стыд знаменует не только высвобождение человека от диктата материальности, но и образование того взаимодействия между яв­лениями духовного порядка во внутреннем мире человека, которое воссоединяет все его нравственные усилия в единую целокупность морального существа. ЕЗедь, как следует из философии Соло­вьева, все нравственные качества человека психологически «укоренены» друг в друге: ощущение стыда органически влечет за собой угрызения совести, и наоборот.

При этом само наличие нравственных связей в человеческой природе как раз и свидетельствует о ее «сверхприродности», транс­цендентной соотнесенности с некими высшими началами бытия: «...человек, стыдящийся материального факта, не может быть сам только материальным фактом. Что такое материальный факт, сам себя стыдящийся и отталкивающий, судящий самого себя и призна­ющий себя недостойным?» (С. 246—247). Следовательно, целост­ность материальной жизни человека вовсе не есть сам собою разу-

меющийся психологический факт, освобождающий нас в силу своей непосредственной достоверности от необходимости осмыс­ления данного явления. В духовных своих основаниях, убеждает Соловьев, нравственная целостность человека есть именно напоми­нание о цели, о некоем замысле Провидения относительно челове­ка, осуществление которого требует предельной концентрации всех моральных качеств, сосредоточенности их на идее безусловно­го добра.

Однако нельзя не заметить, что у Соловьева речь идет вовсе не о мертвенной умозрительной чистоте моральной рефлексии инди­вида. Наоборот, критикуя И. Канта за отсутствие в его моральной философии твердо выраженных практических устремлений (вы­ставляя требование категорического императива, Кант ручается лишь «за возможность» его исполнения) (С. 241), философ стре­мится осмыслить действительность нравственного закона, его реа­листическую жизнепреобразующую сущность. И в самом деле, где источник добра? Откуда оно приходит в мир п как «внедряется» в нравственную природу человека? Или, говоря словами Соловьева, «если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязы­вающая сила?» (С. 243).

Действительно, коль скоро целостность морального существа человека ярче всего проявляется в преодолении им самим своей ма­териальности, тем, стало быть, несомненнее, с точки зрения Вл. Со­ловьева, трансцендентность нравственности как таковой, абсолют­ная несводимость ее к чисто эмпирическим основаниям его жизне­деятельности: «...нравственность, не ведущая к действительному бессмертию и нетлению, не может, строго говоря, называться самозаконною, ибо она явно подчиняется чужому закону матери­альной жизни» (С. 238).

Можно сколько угодно оспаривать эти умозаключения филосо­фа (например, попрекать его идеализмом и пр.). но справедливо­сти ради нельзя не отметить, что именно при помощи этой посылки он весьма убедительно обосновывает непрерывность развития нрав­ственной жизни человечества или, в его собственной терминологии, последовательное «возрастание Добра». Для объяснения этого факта (совершенно аномального со строго рациональной точки зрения) как раз и необходимо, полагает философ, допустить на­личие некой сверхчеловеческой действительности, «духовно пи­тающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обусловливающей ее нравственный прогресс» (С. 245). Однако само по себе постулирование внечеловеческих источников морали еще ни о чем не говорит и является весьма традиционным в истории этической мысли. Другое дело, что Вл. Соловьев вполне оригинален в воспроизведении самой диалектики снисхождения высших форм к низшим, проще говоря, в своем понимании хода мирового эволюционного процесса вообще и эволюции нравствен­ной жизни человечества в частности. И здесь мы, более чем где бы то ни было, обнаруживаем редкую эксцентричность философской мысли Соловьева, его вкус к парадоксам и игре понятиями. К при-

меру, по Соловьеву, высшие формы бытия ни в коей мере не явля­ются однозначным продуктом низших форм. Скажем, божествен­ное никак не может быть порождением чисто человеческого. Высшие формы именно предшествуют низким (по особому, мета­физическому, иноприродному порядку), но «являются» после них. «Порядок сущего,— предупреждает философ,— не есть то же, что порядок явления» (С. 274). И поэтому эволюция низших форм есть лишь материальная среда для «проявления» высших, которые вступают в существование (занимают свое место в общей иерархии бытия) только тогда, когда для этого созревают опре­деленные материальные условия. В мировом процессе и происхо­дит это собирание (воссоединение) всех возможных планов бытия (от частиц материи до явлений духовного порядка), выступающих как великий вселенский синтез, гармония всего сущего.

Таким образом, эволюция природных форм есть, по Соловьеву, результат божественной телеологии. Но если это так (а мыслитель последовательно утверждает детерминированность исторического процесса высшей волей), то зачем богу волевая активность чело­века? Что может он изменить в предопределенном ходе миропоряд­ка, который изначально движется к вечно совершенному «царст­ву целей»? «Очень многое»,— утверждает Вл. Соловьев. Само со­бою совершенство бытия не может быть достигнуто. Даже бог не может действовать непосредственно. Для осуществления своих планов ему нужна опосредованность особого порядка — союзни­ческое отношение к нему человека, готового в бесконечном процес­се самосовершенствования завоевать всю мыслимую полноту бы­тия, все необозримое могущество духовных благ. Здесь, однако, весьма примечательно следующее обстоятельство. Так, по мысли философа, самосовершенствоваться «вообще», беспредпосылочно, абсолютно невозможно практически и в высшей степени непро­дуктивно в нравственном отношении. Между тем, полагая суть самосовершенствования индивида лишь в «количественном» пре­образовании его моральных качеств (был добр, стал еще добрее), современная этическая мысль как бы не принимает в расчет и на­личие другого, «качественного» показателя: способности человека к самой радикальной их перенастройке в принципиально ином ценностном регистре, благодаря которой иногда приходится наб­людать как бы действительно новую личность. По-видимому, исключительный характер такого рода переворотов как раз и сви­детельствует об явлении духовности, с необходимостью пробуж­дающейся всякий раз, когда индивид в силу жизненных обстоя­тельств вынужден осмыслять свое назначение в бытии в свете са­мых высоких моральных ценностей и одновременно пытаться приблизиться к этому гипотетическому уровню представлений о себе посредством жизненного практического восхождения к идеа­лу. По сути дела, решающая акция духа в сфере нравственного становления индивида как раз и проявляется в способности его самосознания к конструированию некоего образа совершенной лич­ности или моральной ценности, которые, будучи высшей точкой

отсчета в нравственных исканиях человека, оказываются одновре­менно и способом его самооценки через соотнесение с собствен­ной моральной природой и как бы «измерения» ими ее внутренних преобразующих возможностей. Именно поэтому в самосовершен­ствовании так важен, по мысли философа, момент различения и сравнения по отношению к высшему, абсолютному идеалу. «Мы не можем осознавать себя недостойными или несовершен­ными, говорит философ,— если не имеем идеи о противополож­ном, т. е. о совершенстве» (С. 252).

Однако, по Соловьеву, это различение и сравнение ни в коей мере не имеет уничижающего содержания, а наоборот, обладает всей полнотой морального действия. Осознавая собственное несо­вершенство (то есть фактически осуждая себя за неполноту, огра­ниченность своей нравственной позиции), человек ощущает нали­чие высшего идеала, абсолютной и непреходящей ценности (на­пример, идеи божества), обладающей реформирующей силой. Не предписывая ничего декретивного и уж тем более не оказывая на человека никакого морального давления, образ нравственно-совершенного при всем том начинает воздействовать на его духов­ное существо с самой непосредственной жизненной стороны. Рано или поздно человек вынужден решить: какую дорогу следует из­брать, дабы сделать этот идеал практически реализуемым и в его свете осмыслить бытие, и, соответственно, что в таком случае сле­дует предпринять конкретно?

На наш взгляд, нормативная установка этики Вл. Соловьева, ее императивная обязывающая власть как раз и выражается в этом призыве философа к человеку: «...не только желай совершенства, а будь совершен. А это значит,— комментирует он далее,— не толь­ко имей добрую волю, будь честен, добронравен и добродетелен, а еще — будь безболезненным, будь бессмертным, нетленным, да и не это только, а еще — сделай так, чтобы все твои ближние, став­ши нравственно-совершенными, вместе с тем были безболезненны, бессмертны и нетленны в телах своих» (С. 253).

Столь расширительное толкование самосовершенствования может вызвать у современного читателя самое живейшее удивле­ние. Действительно, для современного сознания, с большим тру­дом воспринимающего самосовершенствование и как теоретиче­скую конструкцию и как жизненную потребность (разве многие из нас до сих пор не находятся в плену самого грубого вульгари­заторства этой этической темы, сведения ее к плоскому и бессо­держательному прокламированию индивидуализма?), уже совсем странным оказывается воссоединение этой идеи с мыслью о все­единстве, целостности бытия, где любой порыв подобного рода непременно находит свое духовное продолжение. Между тем ниче­го парадоксального здесь вовсе и нет. В таком понимании духовная структура человека есть нечто имманентное самому ходу движе­ния мироздания, вечно живому и мощному, не знающему остано­вок и перерывов. Именно поэтому в области духовно-нравственных явлений, как и в самом бытии, ничто не исчезнет навсегда, а живет

вечно, обусловленное сложными каузальными закономерностями, подобными законам природы. И нельзя не согласиться с Соловье­вым, что в морали, как нигде более, проявляется удивительная целокупность жизни: каузальность добра такова, что каждый еди­ничный моральный акт неизбежно приобретает характер всеобщ­ности, распространяясь по всему пространству человеческих отно­шений. Со злом, по-видимому, дело обстоит аналогичным образом. Вспомним хотя бы известную мысль Ф. М. Достоевского: «Греха единичного нет», этическая многозначность которой о многом заставляет задуматься. Но коль скоро не существует «единичного» нравственного действия, то, стало быть, невозможно и обособлен­ное индивидуалистическое самосовершенствование как таковое. Опираясь на Соловьева, и мы вовсе не склонны опровергать авто­номность, индивидуальную определительность нравственного деяния. Другое дело, что при всем обостренном чувстве личности у философа постоянно проводится мысль об анонимном характере морального творчества: не важно авторство в добре, важно, что оно вообще существует. «...Подлинное совершенство каждого челове­ка,— убеждает Соловьев,— должно захватывать его всего, должно распространяться на всю его действительность, а в эту действи­тельность входят и другие существа» (С. 254). Сравним с Л. Н. Толстым. Вспомним его возражение одному из корреспонден­тов: «Вы пишете: «Разве от того, что я стану лучше, станет лучше моему брату?» Это все равно, что если бы землекоп сказал: «Разве от того, что я буду точить мою лопату, продвинется моя работа?» Только тогда и подвинется, когда будет отточена лопата»¹.

У Вл. Соловьева сама напряженность нравственного роста чело­века приобретает поистине вселенский, космический размах. Столь интенсивной должна быть, по убеждению философа, духов­ная аура самосовершенствующегося, столь мощный заряд духов­ной энергии должен он излучать вокруг себя, что в перспективе может возникнуть вселенское событие в духе Н. Ф. Федорова: воскресение умерших или же катаклизм морального порядка, новое явление Христа. Само собой разумеется, что такая мону­ментальная установка может быть в лучшем случае рассмотрена как сверхзадача. Но и в крайней завышенности, принципиальной неисполнимости данного требования видится духовное лицо само­го Вл. Соловьева, особый максималистический склад его гумани­стических прозрений.

САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА КАК ОБЩЕСТВЕННАЯ ПРОГРАММА

Идея самосовершенствования — это в полном смысле слова ответ великих отечественных моралистов на извечный русский вопрос «что делать?». Надо сказать, что особое положение этой

Толстой Л. Я. Поли. собр. соч. В 15 т. М., 1913. Т. 15. С. 115.

идеи в сфере русской общественной мысли XIX века хорошо улав­ливала социал-демократически настроенная критика, адресовав­шая им немало упреков по поводу идеологической односторонности их воззрений. Интересны в этом плане суждения Г. И. Успенского по поводу пушкинской речи Ф. М. Достоевского, где публицист усмотрел декларацию нравственного самоочищения обособленного самодостаточного индивида в отрыве от насущных проблем совер­шенствования общественной жизни: «Решительно нельзя понять, почему на Руси люди будут только самосовершенствоваться? Единственное объяснение этому, кажется, состоит в том, что люди эти вообще ужасно развращены, испорчены. И опять неизвестно, кто их испортил, отчего они развратились и отчего именно они-то и суть провозвестники христианства».

И все же именно в том, что столь актуальная для пореформен­ной России социальная проблематика получила у русских мысли­телей идеалистического толка сугубо нравственную и отчасти даже моралистическую трактовку, был и свой исторический смысл и об­щественная закономерность. Не отрицая необходимости грядущих перемен в социальном строе общества и в какой-то мере даже пред­сказывая их историческую неизбежность, они так или иначе пере­носили решение «рокового» русского вопроса в иную плоскость — в плоскость нравственной готовности преобразователей к преобра­зованиям, их духовной миссии в социально-историческом развитии русского общества. Особенно примечательны в этом смысле сужде­ния Вл. Соловьева: «Спрашивать прямо: что делать? — значит предполагать, что есть какое-то готовое дело, к которому нужно только приложить руки, значит пропускать другой вопрос: готовы ли сами делатели?»

Нельзя не заметить всю принципиальную непохожесть позиции Вл. Соловьева на воззрения других русских моралистов и, в част­ности, опять же на учение Л. Н. Толстого. Всемерно разделяя идеологию самосовершенствования и даже основывая на ней свою этическую доктрину, Соловьев, однако, весьма скептически отно­сился к намерениям писателя изменить при помощи одного лишь индивидуального морального порыва всю наличную действитель­ность. И может быть, во всех отрицательных оценках Толстого и толстовства, появившихся со времени написания его знаменитых трактатов, не содержится более убийственной критики его умона­строений, чем в следующем замечании Соловьева: «Думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных,— значит перехо­дить в ту область... где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще в том, возможно ли одними этими единичными усилиями

¹ Успенский Г. И. Праздник 11ушкииа//Ф. М. Достоевскийв русской крити­
ке. М., 1956. С. 250.

² Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского //Соч. В 2 т. Т. 2. С. 309.

достигнуть того, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать?» (С. 331). Фактически здесь Со­ловьев касается все еще актуального типично русского вопроса о возможности морального перерождения всего общества через индивидуальное самосовершенствование. Соблазнительность этой идеи очевидна: немало русских мыслителей (вспомним хотя бы того же Толстого и Ф. М. Достоевского) спотыкались об нее как о камень преткновения. И действительно, что может быть проще, общественно доступнее: измени свою нравственную сущность, работай над собой, не думая о вознаграждении, и постепенно весь мир вокруг тебя станет иным. На деле же здесь скрывается одна из самых изощренных уловок морализаторства, тем более опасная, что она опирается на самое кардинальное основание нравственно­сти — автономию индивидуального воления.

Считая единичный моральный порыв вполне достаточным для общественного переустройства, сторонники морализаторского подхода забывают о множестве реальных (а не умозрительно сконструированных) факторов, изначально искажающих его преобразовательные возможности. Во-первых, встает проблема соответствия личной нравственной установки массовому общест­венному состоянию и его потребностям. Кто может поручиться, что выработанные индивидом приемы совершенствования собст­венной сущности могут с успехом распространяться на всех и, сле­довательно, стать единственным приемлемым рецептом лечения общества? Во-вторых, не следует упускать из виду и субъективную предрасположенность каждой индивидуальной воли к акциям нравственно обязывающего характера. И наконец, не является ли полагание самосовершенствования человека в качестве единствен­ного источника морального прогресса своего рода симптомом социального бессилия, утратой трезвого видения реалий эмпириче­ского бытия с его беспощадностью, почти феноменальной неуступ­чивостью индивидуальным воздействиям?

Кому-то может показаться, особенно в современных условиях, что суждения такого рода звучат почти кощунственно. Но не ста­новится ли еще более кощунственным слепое доверие к морали­стической проповеди, безоглядная уверенность в том, что наличие идеала уже само по себе гарантирует счастливую и полноценную жизнь? Во всяком случае, Вл. Соловьев предстает убежденным противником такой системы представлений, тем более последова­тельным, чем значительней и серьезней представляются ему зада­чи нравственного обновления общества. По убеждению философа, моралистическая проповедь индивидуального самосовершенство­вания есть ничто до тех пор, пока общество не окажется перед эмпирически достоверным и общественно значимым фактом спра­ведливой корректировки общественных отношений в сторону доб­ра. После такой прямой публичной манифестации нравственного прогресса общественное развитие, как правило, идет ускоренными темпами, очищается и разряжается сама духовная атмосфера. Возможно, правомерно будет причислить это к объективным зако-

Поиск по сайту: