Волгодонский инженерно-технический институт – филиал НИЯУ МИФИ 10 страница

В России же кадеты не могли опираться ни на какую сколько- ^: нибудь существенную социальную силу, кроме небольшой части г' интеллигенции и наиболее просвещенной части дворянства. Поля-, ризация в России дошла до такого предела, что кадеты, которые по своим взглядам стояли по английским меркам на самом левом кры-> ле политического спектра, оказались значительно правее политиче-е ского центра России. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить,;' например, идеи Милюкова, Новгородцева, Ковалевского, Струве с" идеями Асквита, Самуэля и других представителей новых либера-"' лов в Англии начала XX века. Английские либералы к своим иденн ным позициям пришли в результате почти 800-летней борьбы граж­дан и гражданского общества против короны. Их русские собрать имели за плечами опыт менее чем 50-летней не совсем удачной дея-* тельности на ниве реформирования абсолютизма в России. Ничег удивительного, что этот небольшой, образованный по высшим стан. дартам европейского просвещения слой, вооруженный теоретичен скими познаниями о том, как реформировать Россию, чтобы сде­лать ее просвещенной и цивилизованной, оказался смятым и вы­брошенным за борт в период революционных катаклизмов и острой; общественной поляризации. Если бы царизм прибегал к их услуга:

11 постепенно реализовал их программу реформ, это могло бы при­остановить тот стремительный бег России к катастрофе, который она проделала в войне и после войны. Здесь большую роль могло бы сыграть принятие конституции Лориса — Меликова (мы об этом уже говорили по другому поводу). Столкнулись две основные силы, два полярных полюса: рабочие и крестьянство— дворянство. Бур­жуазия и образованная часть нации из других социальных групп были малочисленны и в политическом отношении оказались бес­сильны и неопытны. Победили первые.

Но эта победа, как впоследствии выяснилось, оказалась пирро­вой. Произошло то, что обычно происходит, когда одна крайность уступает место другой. Из горловины бутылки Россия вышла, имея левототалитарный политический режим. Были полностью уничто­жены личная свобода и гражданское общество. Государство погло­тило и то и другое. Ценой колоссальных усилий страна осуществи­ла индустриализацию и коллективизацию в деревне. Были пред­приняты решительные меры по устранению бедности и неграмот­ности. Однако созданная политическая система унаследовала все негативные черты предыдущей системы: жесткая централизация, сосредоточение монополии власти в одних руках на любом уровне, обожествление верховного руководителя, чудовищная бюрократи­зация управления, уничижение личности, уничтожение граждан­ского общества. При отсутствии институтов, промежуточных меж­ду индивидом и государством, и при запрете организовывать такие институты отдельный человек оказался жалкой, ничтожной пес­чинкой перед чудовищем — Левиафаном, образовавшимся в пе­риод сталинской индустриализации и коллективизации. В какой-то степени к 30-м годам произошло превращение рабочих, крестьян, интеллигенции и служащих в рабочий придаток государства.

Подобные системы и методы организации экономической и по­литической жизни пригодны и могут эффективно существовать в условиях примитивных обществ, с очень низким уровнем разви­тия производительных сил, когда все можно увидеть из единого центра. Эти эксперименты, возможно, могли бы быть эффектив­ными в масштабах государств, имеющих, как считали Платон и Аристотель, небольшие размеры, доступные для того, чтобы их охватить взором.

Осуществленная же таким образом модернизация в нашей стра­не оказалась колоссальной потерей человеческих сил и создала неработающую систему. В обществе сложилась ситуация, когда уже не отдельные элементы нуждаются в реформе, а вся система в целом. В то же время позитивным элементом нынешней ситуации является то, что на данном этапе развития страны сформировался достаточно широкий круг думающих людей, готовых понять и при­нять реформы. Кроме того, создается впечатление, что политиче­ская элита не чурается интеллигенции и нередко сама принимает интеллигентные решения и меры, что вовсе не в традициях россий­ской политической истории.

Если в период начавшейся буржуазно-демократической рево-

люции в России страна не была готова принять и интериоризиро-вать политические институты Англии начала XX века (тогда Рос­сия была близка к Англии XI века), то сейчас в плане условий для осуществления политической модернизации Россия сравнима с Англией XVII века — эпохи «Славной революции*. Своего монар­ха мы тоже казнили, в лице «вождя народов» имели своего Кром­веля, еще более кровожадного и деспотичного, осудили его, относи­тельно стабилизировали политическую систему, а к настоящему времени уже подготовили материальные и духовные силы нации для перехода от примитивных форм организации власти к цивили­зованным формам политической организации.

Опыт осуществления реформ в Китае и Венгрии предупрежда­ет, что путь, на который мы вступили, сложный и чреват непред­сказуемыми последствиями. События в Китае, связанные с призы­вом попридержать реформу в политической сфере, получили раз­личные толкования на Западе. И хотя есть все основания полагать, что курс на реформу как в экономике, так и в политической сфере проводится в Китае твердо и последовательно, при осуществлении реформ в столь огромной и сложной стране всегда сохраняется уг­роза новой поляризации общества. Есть опасность, что, двигаясь вперед, не укрепившись на завоеванных позициях, можно все по­терять.

В предшествующие эпохи можно было политическую модерни­зацию затягивать, не боясь сильно отстать от других стран. На ны­нешнем этапе развития научно-технической революции, колос­сального ускорения социального и экономического развития лиде­ры ни одной из крупных стран, помня об ответственности перед народом, не в нраве допускать ошибки при модернизации и демо­кратизации, когда реальна угроза, что реформа может обернуться весьма печальными альтернативными последствиями. Во-первых, возможно, что промахи, слабости и ошибки реформаторов могут быть использованы консервативными силами с целью приостано­вить и повернуть вспять развитие, тем са.мым законсервировать нищету и бесправие. Во-вторых, многословие, многочисленные дис­куссии — неизбежные попутчики мирных реформ — в сочетании с бездеятельностью или даже просто запаздыванием в принятии практических решений способны возбудить силы протеста и вызвать к жизни оппозицию в стране, которая своими действиями,;» направленными на достижение немедленных результатов, может сорвать процесс проведения реформ и вновь привести страну в состояние социальной поляризации и фронтального столкновения.? При этом результаты могут быть самые различные. Однако независимо от результата, который может быть и позитивным, цена, которую придется платить стране, возможно, окажется слишком высо­кой, а последствия обескураживающими. Все это еще раз напоми­нает о том, сколь сложен путь перехода от тоталитаризма к демо­кратии и сколь неопределенны ее перспективы.

О. С. СОИНА

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» ВЛ. СОЛОВЬЕВА

(Опыт современного прочтения)

Смысл человека есть он сам, но только не как раб и орудие злой жизни, а как ее победи­тель и владыка.

ВЛ. СОЛОВЬЕВ

Как ни парадоксально это прозву­чит, но, пожалуй, 80-е годы XX столетия в русской общественной жизни могут быть названы «эпохой великого возвращения». Дей­ствительно, к нам вновь возвращаются имена, уже, казалось бы, навсегда выпавшие из контекста отечественной духовной культу­ры: П. Флоренский, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков, Вл. Со­ловьев. Это «возвращение» было бы невозможно, если бы в изуче­нии русского философско-этического наследия не существовала стойкая идейная традиция, развивавшаяся как бы «в обход» офи­циально прокламируемых путей философской мысли (вспомним хотя бы печально известную судьбу книги А. Ф. Лосева «В. Соловь­ев и его время»), но все же нельзя с горечью не констатировать, что до недавнего времени наследие великого русского мыслителя было практически недоступным широкой читающей аудитории. Теперь, наконец, особенно после выхода двухтомника его сочине­ний, начался процесс заполнения белых пятен в русском фило­софском наследии. Это, однако, вызвало к жизни новый круг проб­лем, настоятельно требующих своего осмысления. К примеру, гу­манитарную интеллигенцию не может не волновать вопрос «духов­ного вхождения» этических учений в идеологический и интеллек­туальный контекст современности. Конечно, П. Флоренский или В. Соловьев приходят к нам слишком поздно. (Действительно, что толку обвинять время, вины не знавшее?) Но, может быть, в этом «позднем» приходе и есть свой исторический смысл и обоснование, та высшая целесообразность духовного развития, которая с таким трудом поддается рационалистическому анализу и логическим «выпрямлениям»? Как бы там ни было, мы сейчас находимся перед фактом диалогической взаимообращенности исторически обога­щающихся смыслов явлений культуры, в частности духовного опы­та и философских построений Вл. Соловьева и нашего современ­ного жизневидения, отмеченного горестным и страдальческим по­стижением зловещих исторических реалий XX столетия.

Как же откликнутся, как прорастут философские изыскания Соловьева в нашем «другом»? Чем они станут для современного

человека, и понадобятся ли они ему вообще? Ответить на все эти вопросы далеко не так просто, как кажется. Прежде всего, не сле­дует забывать об известном разрыве между духовно-нравственны­ми упованиями мыслителя и мировоззренческими блужданиями современного сознания, а также о скептицизме современной мане­ры мышления, выражающемся в явной утрате доверия к просве­тительскому воздействию этических учений. Кроме того, со всей очевидностью встает вопрос мировоззренческой и духовной селек­ции русского этического наследия (в данном случае философии Вл. Соловьева). Сейчас, видимо, не накоплен еще исследователь­ский материал, который позволил бы претендовать на то, чтобы, проникнув в глубины философской мысли Вл. Соловьева, более или менее целостно представить его учение. Речь может идти скорее о приближенном его отражении. Это первичное «приближение» в какой-то мере грозит разрушить теоретическую стройность соло-.:; вьевской философской системы, а где-то может обернуться и непроизвольным ее искажением. В этом случае остается надеяться, что за нас говорит лишь свежесть первоначальной реакции, не опосредствованная зрелой теоретической рефлексией, да наивная смелость первооткрывателя. Но как бы то ни было, обратимся к са­мому фундаментальному «классическому» труду Вл. Соловьева по теории морали — «Оправдание добра».

НЕОБХОДИМОСТЬ МОРАЛЬНОГО ВЫБОРА

Всякий непредубежденный читатель произведения Вл. Соловье­ва задумывается над загадкой названия и над особенностями по­строения данного философского трактата, его структурной меха­никой. В самом деле: почему этот труд получил столь нетривиаль­ное название? Почему он назван «Оправдание добра», а не иначе? Какой смысл в него вкладывал Вл. Соловьев, и как он соотносится со всем содержанием книги, ее сложнейшим идейно-композицион- '{ ным составом? Чтобы ответить на все эти непростые вопросы, важ­но помнить и не упускать из виду, что и название, и вводная частью работы философа с развернутой эссеистической трактовкой проб­лемы смысла жизни, и заключительные ее аккорды есть, по сути дела, глубоко продуманные и структурно совершенные вариации единой мощной темы, поступательно развиваемые мыслителем. А именно: возможно ли добро как единственно достойный путь, жизни и для человека и для человечества? И если оно возможно, то есть жизненно реализуемо и практически осуществимо, то како­вы же способы его восполнения для человека и человечества? Есть* ли у него, наконец, живой, дееспособный, жизнепреобразующий смысл? Только в таком мировоззренческом контексте и может быть,, на наш взгляд, дано удовлетворительное истолкование названия трактата.

Действительно, если задуматься всерьез, то у Соловьева речь

идет вовсе не о защите, оправдании добра как духовного явления (как будто добро в чем-то провинилось и нуждается в заступнике), а скорее об утверждении его жизненно-практической целесообраз­ности как единственно возможного оправдывающего и оправда­тельного начала человеческого существования. Чем же может быть оправдан человек перед лицом смерти, когда заведомо поздно при­бегать к не дающим духовного удовлетворения утешениям и изыс­кивать новые пути жизни? «Только мерой совершенного им доб­ра»,— утверждает Вл. Соловьев. Но если человеческое бытие оп­равдывается добром, то, стало быть, в добре и есть его высшее пред­назначение, та правда, тот смысловой свет, который с беспощадно­стью и сострадательностью освещает жизненный путь человека, предустанавливая ему ту меру должного, которую он и призван осуществить в пределах отведенного ему временного промежутка.

При такой постановке вопроса отпадает необходимость в раз­ного рода теоретических рассмотрениях проблемы смысла жизни самой по себе (в рационально-критической, «гносеологической» трактовке). Ясно и однозначно, как выношенное мировоззренче­ское кредо, Соловьев постулирует добро, оправдывающее свое соб­ственное предназначение в качестве нравственного смысла челове­ческого существования, не прибегая ни к каким софистическим уловкам спекулятивной («школьной» — в его терминологии) фи­лософии. Нельзя, однако, не заметить, что столь явный категоризм распространяется у Соловьева и на формулирование одного из са­мых принципиальных вопросов этической теории — на обоснова­ние практического предназначения своего учения. И надо сказать, что в полную противоположность Л. Н. Толстому (постоянная скрытая или явная полемика с Толстым есть одна из основных тем «Оправдания добра», во многом определившая идейную наполнен­ность этого произведения и сам склад этических размышлений фи­лософа) Соловьев самым радикальным образом отходит от норма­тивных основоположений отвлеченного морализма.

Оставаясь и в «Оправдании добра» последовательным и убеж­денным сторонником моралистической трактовки нравственности (разве не является свидетельством этого стремление мыслителя провозгласить мораль некой всеобъемлющей основой мироздания, всесоединяющей в себе и материальную жизнь в ее эволюционном развитии, и ход исторических закономерностей, и духовную жизнь человечества, и даже, страшно сказать, самого бога?), Соловьев тем не менее вовсе не собирается потрясать общественность своей моральной дидактикой. «Я вовсе не желаю проповедовать доброде­тель и обличать порок,— заявляет он в «Предисловии»,— считаю это для простого смертного занятием не только праздным, но и безнравственным, потому что оно предполагает несправедливое и горделивое притязание быть лучше других»'. Дело его, как он пола­гает, совсем в другом: в обосновании указателя «правого пути жиз-

¹ Здесь и далее: работа «Оправдание добра» цит. по: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1. С. 79-80.

ненных странствий для людей и народов» (С. 79), предопределяю­щего самим фактом своего появления дальнейшее движение их исторической жизни. Разумеется, благодаря этому задачи мысли­теля-моралиста существенно упрощаются. Он больше не убеждает человечество в необходимости избрания добра как единственно воз­можного оправдания жизни (ведь если выбор уже совершился, свидетельством чему является хотя бы непреложность нравст­венного прогресса, то явно бесполезны любые аргументации в его пользу), не преподносит моралистически тенденциозных «рецеп­тов» общественного исправления, но лишь составляет своего рода собирательный комментарий к нравственной истории добра как способу исторического самоосуществления человечества, смысла его существования в телеологической гармонии универсума.

Однако не может не вызвать удивления и то обстоятельство, что столь глобальная посылка самым парадоксальным образом переходит у Соловьева в сугубо личностный «камерный» план смысложизненных исканий человека со всем многообразием и по­лемической пестротой позиций, не препятствующий и мировоз­зренческой их типологии. В этом плане оказываются чрезвычайно важными умозаключения философа в «интродуктивной» части -трактата, где сам обзор решений этой проблемы уже вводит читате­ля в существо дела. Действительно, если субъективно-эгоистиче-; ское обоснование смысла жизни, как правило, оборачивается во­пиющей бессмыслицей единичного существования (зловещая прак- тика самоубийц или же «арифметика отчаяния» пессимистов), то, может быть, в подчинении человека объективным условиям; общественной жизни и следует искать единственное оправдание его существования? Нет, отвечает В. Соловьев, любые формы «став-; шего», какими бы безусловными они ни казались, не могут и не должны удовлетворять вечно «становящееся» сознание личности, ограничивать развитие ее испытующей мысли. Еще более опасно для человека отречение от поисков смысла жизни под влиянием общепринятого авторитета, раз и навсегда предустанавливающего готовую формулу его существования. Предупреждений такого рода достаточно много в философском и литературном наследии Вл. Со­ловьева. Эта его идея перекликается с общей направленностью философско-этических воззрений Ф. М. Достоевского, как бы отоб­ражая некую духовную преемственность русской этической мысли, ее страдальческое предвидение будущего.

Именно в современных условиях, когда мы с таким трудом освобождаемся от деформирующего воздействия авторитарности в любых ее видах, непредубежденно и свежо звучит мысль Вл. Со­ловьева о великой силе духовной ответственности человека, смело берущего на себя всю полноту исканий безусловных ценностей и испытания их своей жизнью.

Однако нельзя не подчеркнуть при этом, что в «Оправдании добра» у Соловьева речь идет не столько об индивидуально-обо­собленной правоте смысложизненных установок, сколько об объек­тивно-должном смысле мироздания, его нравственно-собиратель-

ных характеристиках, не растворяющих в себе самобытность умо­настроений личности, а, наоборот, утверждающих их духовную универсальность и всемирно-историческую обоснованность. Имен­но данная посылка и дает мыслителю право рассматривать великий п вечный вопрос не в частных и преходящих определениях, а в его формальной всеобщности, преодолевающей все исторические и вре­менные ограничения. Иными словами, за безусловное смысложиз-иенное основание, ничем внешним не обусловленное, но все и вся собою обусловливающее, может быть принято только добро в его чистоте, полноте и силе, выступающих не только как автономность воли, но и как ее универсальность, дееспособность и могущество. В силу этого нравственный смысл человека, его креативная фор­мула есть не что иное, как «безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания...» (С. 96).

Правда, это истолкование смысла человека происходит как бы независимо от него самого, его собственной познавательной рефлек­сии. Подобная «отстраненность», однако, вовсе не есть продукт спекулятивного мышления, а всего лишь совершенно необходимые в теоретическом плане обобщающие констатации, выводящие чита­теля на новый уровень знания — к определению предмета нрав­ственной философии как особой, специфической отрасли человече­ского знания. И хотя Соловьев сразу и однозначно заявляет, что «собственный предмет нравственной философии есть понятие доб­ра...» (С. 98), дело вовсе не в том, чтобы дать ему сколько-нибудь удовлетворительную дефиницию, а скорее в том, чтобы обособить, отделить этику от того, что ей внутренне не присуще и что не со­ставляет ее философской специфики. Так, отстаивая практическую независимость этики от теоретической философии, с одной сторо­ны, и от религии, с другой, Соловьев как последовательный мора­лист, видит в нравственной философии не что иное, как самореф­лексию практического разума человека, познающего себя в своем же собственном творении: «Нравственность в своем идейном со­держании познается тем же самым разумом, который ее... создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом...» (С. 106).

По-видимому, данное решение можно было бы посчитать удов­летворительным, если бы автора не волновал вопрос самозаконно­сти или, точнее, свободы нравственного разума, степени детерми­нированности морального сознания человека внешними законо­мерностями. Несомненно, что проблема нравственной причинности является одной из самых сложных в этической теории, однако при всех поворотах историко-философской тематики нельзя не при­знать, что именно у Вл. Соловьева она получила глубоко своеоб­разное и, пожалуй, наиболее спорное разрешение. Рассмотрим аспект «Оправдания добра» подробнее, поскольку он, на наш взгляд, не только касается самых глубинных, сущностных сторон соловьевской моралистики, но и достаточно достоверно воспроиз­водит саму специфику его философского мышления.

Так, по мысли философа, в сфере добра действует с жесткой

непреложностью своего рода безусловная необходимость, предоп­ределяющая не только моральный выбор человека, но и саму его мотивацию. Столь жесткая детерминированность должна, казалось бы, предельно сужать жизненное пространство индивида, однако у Соловьева это не прослеживается, поскольку индивид подпадает иод действие некоей иерархии причинностей, соподчиненность которой и есть проявление свободы. Например, будучи предопределен идеей должного, человек, по Соловьеву, тем самым уже завоевал необходимую ему частицу свободы от порабощающей власти страстей и эффектов, или, говоря словами самого философа, «необходимость нравственная, оставаясь вполне необходимостью, есть свобода от низшей необходимости психологической» (С. 115).

Тем не менее в сфере безусловной каузальности добра как бы само собою происходит предопределение нравственной сущности человека: детерминирующее действие нравственного закона выступает как решение, абсолютный выбор, осуществленный за него самого, некими трансцендентными силами, принимающими в моральном сознании характер повеления, приказа. Он не чувствует себя вправе поступать иначе. Для человека, избравшего дорогу добра как свой жизненный смысл, никаких колебаний, в принципе, быть не может.

В то же время далеко не каждый индивид способен услышать повеление добра и сообразно с ним изменить свою жизнь. И дело здесь не столько в духовной чувствительности субъекта, сколько-в недостаточной нравственной отзывчивости его разума, неспособ-^г ного уловить призыв божественной воли. Поэтому-то в добре и нете непроизвольного (случайного) выбора как такового. Если я спосо-. бен воспринимать логику провидения, то есть осознаю глубочай­шую причинно-следственную связь своих действий с его волей, то, хочу я этого субъективно или не хочу, являюсь избранником добра (не в этом ли смысл такого явления, как благословение и сущест-; вование того типа людей, которые в силу особых духовных причин время от времени объявляли себя орудиями божественного замыс^ ла?), а следовательно, в своей нравственной деятельности поступаю в соответствии с его произволом.

Идея произвольности добра, при всей ее удаленности от системы современных представлений, интересна и продуктивна уже хотя бы; тем, что с ее помощью Соловьев пытается проникнуть в такое слож­ное и метафизически труднообъяснимое явление, каким является; зло, и обосновать сам факт постоянного тяготения к нему челове-ческого сознания. Вполне традиционно рассматривая зло как ре-> зультат незнания, неведения добра, он вполне оригинален там, где'; заявляет, что в отличие от добра зло воля избирает сама из себя, ни-| чем высшим не руководствуясь и основываясь исключительно на;. всей полноте своего субъективного целеполагания. В этом смысле^ человек, определяющий себя самого из своей же собственной сущ-j ности, и есть основание своей злой воли. Может быть, поэтому &i зле поражает не столько агрессивная тотальность захвата чужих сущностей, наглое паразитирование на стороннем ему жизненно»'

материале, но именно абсолютность самомнения, глубочайшая убежденность в обоснованности своих притязаний к миру. В этом смысле злая натура любой произвол своей воли склонна расцени­вать как выражение глубинной сущности самого порядка вещей, самой логики жизненного процесса. Такому человеку и в голову не приходит усомниться в этом до тех пор, пока жизнь не переста­нет подчиняться ему; неподчинение же, известное упрямство бы­тия он обычно склонен расценивать как оскорбление своей сущ­ности. В нравственно-психологическом плане это выражается в безудержном аффекте зависти как следствии неадекватного, по его мнению, перераспределения даров жизни.

Мы сочли допустимым достаточно подробно остановиться на этом вопросе потому, что, приступая к монументальной философ-ско-этической истории добра, Соловьев, как это ни удивительно, нообще не касается природы зла, его феноменологических основа­ний. Но возможно ли говорить о добре, минуя зло? И существует ли у добра своя нравственная автономия, то самозаконное царство чистоты, которое было бы совершенно свободно от набегов зла? И если прямого утвердительного ответа на этот вопрос нельзя найти в философском трактате Соловьева, то, возможно, косвенным его подтверждением является отказ философа исследовать зло... сред­ствами нравственной философии. «Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный,— пишет он в финале,— и может быть раз­решен только истинною метафизикою, которая в свою очередь пред­полагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее досто­верность и каким образом она познается?» (С. 547). Таким образом, ограничивая зло областью гносеологии, Соловьев получает редкую для моралиста возможность трактовать нравственную историю человечества как всевозрастающее и всесовершенствующее добро, игнорируя при этом сколько-нибудь существенные факты, могу­щие свидетельствовать об обратном. Поэтому, обращаясь к анализу начал добра в самом человеке, философ рассматривает их как воз­высившуюся над природой человечность, где нриродность (мате­риальность, телесность, чувственность) выступает не как качество, акциденция зла, а именно как материал, форма, вещественная плоть того же самого добра.

ЕСТЕСТВЕННАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ ДОБРА

В человеческой природе, согласно Соловьеву, наличествуют три первичные основы нравственности: стыд, жалость и благоговение, составляющие ее всеобщее, универсальное, родовое содержание. •1'П'сь, пожалуй, не место обсуждать, являются ли эти человеческие свойства определяющими в социально-историческом генезисе мо­рали. (Современные антропологи вправе усомниться в основатель­ности суждений В. Соловьева на эту тему. Но что это меняет? Да ¹¹ мы затронули этот вопрос, лишь пытаясь определить соответст­вие его этической доктрины современным направлениям мысли.)

'

Примечательным в этом плане оказывается то, что в своей трактовке субъективно-психологических оснований морали философ как бы впадает в противоречие с самим собой, выдвигая две позиции, каж­дая из которых выступает как диалектическое развитие противо­положной установки. С одной стороны, Соловьев видит в нравствен­ности природное душевно-психическое качество человека, своего рода результат эволюции его материальности, постепенное ее воз­вышение и преобразование. С другой стороны (и эта точка зрения достаточно явно выражена в этике Вл. Соловьева), нравственность есть и становление духовности в самом утонченном, рафинирован­ном смысле. Именно в этой сфере человеческой жизнедеятельно­сти и совершается, считает философ, уникальное сугубо челове­ческое событие: постепенная эмансипация духовных оснований от порождающих их материальных начал. К примеру, явление благоговения, будучи природным свойством человека (Соловьев говорит, о благоговении даже у высших типов животных), постепенно; освобождается от своей «природности» (аффективного, душевно-психического состава), поднимаясь до высот трансценденции. Человек начинает «открывать» бога как высшую духовную инстанцию и вступает в сложные нравственно-доверительные отношения с ним. Именно эта своеобразная диалектика Соловьева ощущается в его умозаключении: «Господство над материальною чувствен-; ностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добро­вольное подчинение сверхчеловеческому началу — вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества» (С. 130) Однако само но себе наличие этих «основ нравственности» вовсе не является, по Соловьеву, гарантией их стабильности и устойчи­вости. Ведь очеловеченная природа может и расчеловечиться, и, тогда индивид утратит то представление о целостности и гармоническом взаимодействии явлений бытия, которое поддерживает: в нем убежденность в осмысленности собственного существования. «...Мировой процесс как целое вовсе не существует для животной души»,—утверждает Вл. Соловьев (С. 140), поскольку победив- шая животность (гипертрофия чувственного начала в человеке)' не только профанирует саму идею должной жизни, но и ее теологическую взаимосвязь с общемировым целым. Этот захват материей духа страдателен для человека еще и потому, что, оскорбляя В нем носителя целей космологического процесса, разрушает начала' иного существования, иных, высших возможностей. И здесь Соловьев вновь выступает как последовательный моралист с ясно оформленной концепцией этического действия: если плоть (материально-телесное начало человека), будучи «праматерью» духа, пытается освободиться от своего сына-властителя, несомненно оправданны и правомерны любые его освободительные порывы, вплоть до самых решительных аскетических акций.

Примечательно, однако, что обуздание эмпирическим человеком чувственного своеволия своей материальной природы оказы­вается у Соловьева лишенным жесткого ригоризма и пуритански односторонности, характерных для его великого современника

Л. Н. Толстого. И дело здесь, по-видимому, в том, что в качестве подавляющего материальность начала у Вл. Соловьева выступает не этически ориентированный разум (как это фактически и было у Толстого, да и вообще оформилось в истории этики в виде стойкой моралистической традиции), но духовное существо человека во всей его полноте и силе. В данном случае проблематика самообуз­дания предстает в несколько ином свете. Вечно стремясь к самоут­верждению, дух тем не менее вовсе не довлеет над плотью как реп­рессивная инстанция, а лишь восстает против ее всесилия, не от­вергает чувственно-телесные потребности как недостойные челове­ка, а лишь выступает против их самоценности. Несомненно, что духовный опыт и теоретические воззрения человека XX столетия резко расходятся с моралистическим максимализмом Л. Н. Толсто­го, его догматически-тенденциозным противопоставлением рафи­нированной чистоты нравственного разума и грубой чувственности эмпирической природы. Но если это так, то не ближе ли нам пафос духовного самовозвышения личности у Вл. Соловьева, признаю­щий естественность и законность чувственной жизни (и в какой-то мере даже ее право на самостоятельное совершенствование) и од­новременно утверждающий торжество духа над материей во имя его нравственной независимости?

Поиск по сайту: